ドーゲン・サンガブログ

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2011-01-23T19:58:00.008+09:00

去年末に西嶋先生が体調を崩され，このブログの更新およびコメントへの返事は休止しております．

　　　　　　　　　　　平成23年1月23日　管理者一同

第二十七章　教説に関する検証（３０頌）

2010-07-08T09:17:00.023+09:00

第一頌

「未来派」、「過去派」、「世俗派」、

そして「現実派」と呼ばれる会派等が、様々の教説と呼ばれるもので有る。

様々の稍縁遠いものも、様々の具体的な身近かなものも、永遠の性格を持つて居り、世界の創造を意味して居る。

先行語の末尾に於ける陳述は、何かに依存する事の大切さを主張して居る。

第二頌

私は、様々の教説が、将来は存在し無い事を期待して居る。

現在以外の何の様な教説が、真実として登場し無いとも限らない。

将来存在するで有ろうと私が考える事は，正に終末が開始の段階に在ると云う事で有る。

我々が西方の最果てに住んで居ると云う事で有り、固定した状態の中に集まりつつ有ると云う事で有る。

第三頌

「未来派」、「過去派」、「世俗派」、

と呼ばれる会派は、この世の中には現れて来ない。

何故ならば此れ等の会派は、人間に依つて作り出されたもので有り、

正に現実のものとして、此の世の中に集合して居るものでは無い。

第四頌

現実は正に霊魂と呼ばれ、何処にでも存在しして居る。

自分自身の為にする行為は、目立つ様に特殊化される。

自分自身の為にする行為は、一種の逃避で有り、

其れ等は矢張り誰かに依る身代わりで有る。

第五頌

自分自身の為にする行為は、一種の逃避で有る。

霊魂と呼ばれるものは実在して居無いと云う事で有り、

自分自身の為にする行為も、恐らく霊魂と同じ様に実在して居るものでは無い。

霊魂と呼ばれるものは、矢張り前例と同じ様に、実在して居るものでは決して無い。

第六頌

矢張り自分自身の為にする行為は、霊魂と呼ばれるものと同じでは無い。

具体的なものが、何かを全て水に浸すと云う事は有り得る。

何故ならば、偶々付けた名前が、本人に取つて気に入つた名前で有る処から、

始めから本人に適した名前で有つたのかも知れない。

第七頌

亦別の例として、本人が自分の気に入つたものを離れる傾向が有り、

本心が全く現れて来ない場合が有る。

何故かと云うと或る場合には、把握した内容が本人に全く適して居無い場合が有り、

その場合には、本人以外の人には全く理解出来ない場合も有る。

第八頌

此の様な方法で、全く別のものでは無いものが、採用され無い場合も有れば、

矢張り本人に非常に適合して居ると思われるものが、正に現実的で無い場合も有る。

様々の霊魂は実在では無く、現実に適合して居無い。

此の場所に於けるこれが、絶対に確実な事実として確認出来る事を、実在して居無いと主張する事は，完全に不可能で有る。

第九頌

「未来派」、「過去派」、「世俗派」、

この様に呼ばれて居るものが、姿を現わす事は無い。

何故ならば此れ等の諸会派は、誕生に基ずくもので有り、眼の前に既に現れて居るもので有る。

其れ以外の発展は，此の世の中として存在して居るものでは無い。

第十頌　　

何故ならば其の場合、この世の中が別の世界として存在するならば、

拒絶される事が、可能性として有り得る。

現実そのものは正に現実として、全てが一体となつて確立されて居る。

其処に於いては、実際に何かが生まれるので有り、亦死去が有るので有る。

第十一頌

現に活躍中の状態が、切断されると云う事は、常に好ましく無い事とは云え無い。

別のものに依つて作り出されたものも、行為で有る事には変わりが無い。

別のものとして認識される事も、有り得る。

その他の問題と同じ様に、自分自身に執着する場合も有り得る。

第十二頌

「未来派」が躍動中で有ると云う事は、絶対に有り得無い。

何故ならば其処に於いては、悪徳自身が自分自身に固執して居るから。

行いに依つて作り出されたものが、矢張り霊魂として存在して居る可能性が有る。

一緒に存在して居ると云う事は、矢張り決して合理的な事では無い。

第十三頌

此の様な過去の考え方に依存して、様々のものが有り、

自分自身が存在して居無いものでは無いのか、存在して居無いものなのかも、分からない。

両方共正しいのか、両方共は正しく無いのかは、可能性としては両方とも有り得る。

しかし此の場所に於けるこれが、具体化され無いと云う事は、有り得無い。

第十四頌

道路に依存した場合、目的地に到達し無いと云う事は，絶対に有り得ない。

自分自身が到達するで有ろうと云う事態は、自分の眼で見るのと同じ程度に、はつきりして居る。

其の様な事態が、現にこの場所で自分に関して起こら無いと云う可能性は、恐らく有り得無い。

過去に於いて其の様な事が無かつたと云う事は、矢張り同様で有ろう。

第十五頌

現実に神が存在し、現実に人間が存在して居るならば、

其れと同じ様に、永遠も存在する事で有ろう。

併し神は生まれて来ないと云う可能性が高い。

何故かと云うと、永遠性の生まれて来る可能性は、有り得無いから。

第十六頌

神と異なる事が、人間性で有る。

従つて永遠で無いものに関する思想も、存在する事が可能で有る。

神と異なる事が、人間性で有る。

従つて事物に於ける因果関係も、発現する事が可能で有る。

第十七頌

天国も矢張り一つの場所と考えるならば、

其の一つの場所は，矢張り人間に取つても、好ましい場所で有る。

其れは有限で有るかも知れないし、無限で有るかも知れないけれども，

其処に於ける具体的な事実は、何ものからも拘束されて居無い。

第十八頌

其れが有限で有ろうと無限で有ろうと、

事実が有限と無限との両方に跨がつて居る場合には、

完成品に関して、無限で無くても一向に指し支え無い。

無限で無くても一向に支障は無い。

第十九頌

一体何処から何が到来したので有ろう。

一体何が到来し、そして更に何処へ行つたので有ろう。

結局の処、無限の過去からの存在で有る場合には、

生々流転と呼ばれるものは，恐らく現実のものとしては実在して居無いので有ろう。

第二十頌

仮に永遠に存在するものが、全く何処にも実在し無いとするならば、

永遠で無いものは、将来と云えども一体何処に有り得るで有ろう。

永遠に存在するものも、永遠には存在し無いものも、正に二つ一組のもので有る。

二つ一組のものがはつきり有ると同時に、其れが隠されている。

第二十一頌

仮に終末を持つ事が、自由な領域を与えられた事に成るとするならば、

将来の世界は、一体何処に存在するので有ろう。

幸いにも終末を持つ事が、自由な領域を意味するとするならば、

将来の世界は、一体どの様な存在を示して居る事で有ろう。

第二十二頌

様々の集合体が、眼の前の事実として存在を継続して居る。

従つて其れは、ランプの光りの様なもので有る。

其の様な事情から、違つても居無いし同じでも無いので有るけれども、

違つても居無いし同じでも無いと主張する事は、余りにも拘わり過ぎて居る。

第二十三頌

正に待望される以前に、

製造されると云う事を、私は決して願わない。

様々の集合体が、様々の集合体を形作つて居る事は、明々白々とした事実で有るけれども、

其処に開かれた自由な領域は、実は終末の無い領域で有るのかも知れない。

第二十四頌

商品が待望されて居無い以前に、

商品が製造されると云うことを、私は絶対に許さない。

様々の集合体が、様々の集合体を作ると云う事は、明々白々とした目標で有り、

其処に於いては、無限の空間が実際に有るのかも知れない。

第二十五頌

仮令一箇所と云えども、永遠らしく見える処が有る場合には、

其の場合には仮に一箇所と云えども、矢張り永遠と呼ぶ事が出来る。

無限に近いものは、既に無限とも云えるのであつて、

其の様に弾力的な取り扱いは、決して拘わりでは無い。

第二十六頌

何故その様に大きな数量の違いを、容認する事が出来るのかと考えて見ると、

一つのものとして取り扱う事が出来ると云う事は、両者が極めて一箇所に接近して置かれて居るからで有ろう。

一箇所に有るからと云つて、単に一箇所に有ると云わないだけの事である。

単に一箇所に有ると云う事だけに拘わつて居る訳では無い。

第二十七頌

本人の為に行う行為は、矢張り一箇所に有り勝ちなものである。

何故名称だけが一箇所に集まり勝ちなので有ろう。

単に一箇所に有ると云う理由だけで、両者が接近し無いと主張する事は、筋が通らない。

若しもそうで無ければ、其れに反する事実の起こる筈が、絶対に有り得無い。

第二十八頌

終末が有ると云う事は、正に永遠が有ると云うことであり、

其の場合、一切のものに関する完成は、二つの要素を両方とも含むもので有る。

物事の完成に当つては、永遠に近いと云う事が、どうして否定出来よう。

其れは永遠に近いと呼ばれるものでは、決して無い。

第二十九頌

其処に於いては矢張り一切の存在が有る。

自律神経のバランスした状態に似た状態として、永遠の形で管理されて居る。

何処で，何に帰属して、多数の中で何が、そして何から、

物事に対するものの見方は，綜合的に存在する事が出来るので有ろう。

第三十頌

全ての教説は，正義又は道徳と関係した事柄で有る。

現実の宇宙は、間違つた方向に行きつつ有る。

可愛想な状況で有る事も事実として、受け入れられて居る。

私はゴータマ　ブﾂダを、心から尊敬する。

（「中論」の日本語訳を終わつて）

「中論」の日本語訳を終わつて、先ず第一に感ずる事は，我々人類は古代ギリシャ、ローマの時代から数千年に亘つて悩まされ続けて来た、観念論と唯物論と云う二つの哲学の対立を克服して、釈尊が始めて発見された行為の哲学に従い、我々人類が現に生きて居る現在の瞬間に於ける行いこそが、宇宙の全てであると云う哲学に到達する事が出来た。
この事は我々人類が、釈尊の恩恵に依り世界最終の哲学に到達しつつ有る事を意味するのであり、今後人類は何が真実であるかに迷う事無く、毎日坐禅の修行を継続する事により、自律神経を絶えずバランスさせて、人生を送る事が出来る様に成つた。
此の事は人類の歴史が、今迄の人類に於ける文化とは、全く異なつた時代に突入しつつ有る事を示す事実であると思う。　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　終わり。

第二十六章　十二種類の原因結果に関する検証（１２頌）

2010-07-06T11:14:00.013+09:00

第一頌

新しい誕生と身心を整える訓練、

そして無意識では有るけれども、周囲から何等の制約を受けない状態、其れ等の三種類の方法に依つて、

様々のものが手段として形作られて行く。

事態の前進が、行いに依存する事に依つて、具体化して行く。

第二頌

目立たせる為の行為が、全てのものを安定させて行く。

様々のものを綜合的に一箇所に置く事が、正しい在り方であり、行うべき真実である。

現在居る地点に於いて一緒に落ち着かせる事が、正しい措置であり、

眼の前の個々のものは、降り注ぐ水に依つて潤わされる。

第三頌

充分に水分を供給された上で名称と実体とが一つに重なつた、名称でもあり、実体でも有るものが、眼の前に有る。

眼、耳、鼻、舌、身、意と云う六種類の感覚器官が，綜合的な存在である。

六種類の感覚器官が与えられたもので有り、

其れ等の相互関係が、開始される。

第四頌

眼は明らかに実体で有る。そして更に、

其れ等に伴う構成も、正に実体で有る。

名称と実体とが一つに重なつた一体の事物で有る事は、明々白々とした眼の前の事実で有り、

眼の前に見える事実が、綜合的に進行しつつ有る。

第五頌

作る人と、作られるものと、作る作業との三つのものが、一つに結合する事が正に仕事で有る。
　
物質と心の働きと物事を見る能力とで有る。

従つて現実に直接触れると云う事は、寧ろ現実に対する接触から一歩後退する事で有り、

その場合、寧ろ知覚そのものが、実際に行われると云う事で有る。

第六頌

知覚が一種の渇望で有るかどうかは、どうもはつきりとして居ない。

何故かと云うと、知覚の目標は、どうも非常に強く欲求されるものの様で有るから。

強い欲求は、自分自身に対して許容する事が出来る。

四種類の方法として、許容する事が可能である。

第七頌

自分自身の為に何かを取る行為の中にも、現実に存在は有り得る。

自分自身の為に何かを取る事は、兎に角に何かを動かして、仕事を前に進める事で有る。

其の場合、其の外枠は恐らく自分自身の為に行う行為で有ろうから、

何かを緩めると云う事態が、無かつた可能性が有る。

第八頌

五種類の集合体が、現実に存在して居る場合には、

誕生が存在を離れて、前進して行く可能性が有り得る。

老化や死亡や激しい苦しみその他が、非常に激しい状態で有り、

結合して分離する事の出来ない嘆きが、周囲に満ち溢れる。

第九頌

意気消沈した状態の中で、耐え忍ぶ状態が続き、

仮令誕生の場合でも、前進だけの状態が続く。

孤独の状態が此の地点に於いても続き、

苦しみの集合体の中に、全てが綜合的に存在する。

第十頌

生々流転が基礎を成して居り、綜合的な結合を作り上げて居る。

知識の欠除が形成されて居り、その時点からは潤色が行われて居る。

従つて知識の欠除した状態が作られて居り、

知識の形成が、現実を実際に見た実情から、作り上げられて居ない。

第十一頌

自分自身が気付か無い処から、或は自己規制が厳し過ぎる処から、

綜合的に形成された様々の世界が、綜合的な存在で無い場合が有る。

自己規制に関連して実際に無知な場合には、

知識を持つて居る場合も、知識を持つて居ない場合でも同じ様に、存在から遊離して居る。

第十二頌

具体的なものに帰属し、具体的なものに帰属しながら、自己規制に頼る。

具体的なものと具体的なものとは、一定の処迄しか進歩し無い。

激しい苦しみと云う集合体は、専ら自分自身だけに帰属して居る是で有り、

其れと同じ様に拘束された状態で、一緒に行く。

第二十五章　自律神経のバランスに関する検証（２４頌）

2010-06-23T17:57:00.022+09:00

第一頌

若しも自律神経のバランスした状態が、この世の中の全てで有る場合には、

此の世の中の出現も有り得無いし、この世の中の消滅も有り得無い。

放棄する事からも離れ、亦無視する事からも離れた場合、

一体何処に、自律神経のバランスを解放する事が、出来るで有ろう。

第二頌

若しも自律神経のバランスして居ない状態が、この世の中の全てで有る場合には、

此の世の中の出現も有り得無いし、この世の中の消滅も有り得無い。

放棄する事からも離れ、亦無視する事からも離れた場合、

一体何処に、自律神経のバランスを解放する事が、出来るで有ろう。

第三頌

孤立した状態でもないし、何かを達成した状態でも無い。

切断された状態でも無ければ、永遠のものでも無い。

制御不可能では無いけれども、無効果では無い。

現に今此処に有る事が、自律神経のバランスで有ると云われて居る。

第四頌

非常に偉大な存在が、自律神経のバランスでは無い。

老齢化や死去や暗示で有る。

適用可能な状態の実在して居る事が，存在して居ると云う言葉の意味で有るから、

誕生や死去が存在して居ないと云う意味では無い。

第五頌

存在が正に自律神経のバランスで有る場合には、

自律神経のバランスとは、綜合的に形作られた此の世の中全体の可能性が有る。

綜合的に作られた世界以外のもので無ければ、存在するものとして認められるので有るから、

恐らく何処かに在るもので有り、何かで有るもので有ろう。

第六頌

若しも存在そのものが、自律神経のバランスで有るとするならば、

実際に受け取つた事実は、一体どう云う事に成るので有ろう。

自律神経のバランスした状態は、受け取つた事の無い経験では無いので有るから、

何等かの存在を認識出来る筈で有る。

第七頌

存在が自律神経のバランスした状態で無い場合には、

存在し無いと云う事実が、将来と云えどもどうして有り得よう。

其処に於いては、自律神経のバランスした状態が、存在して居ないので有るから、

其の場所に於いては、存在し無い事も無いと云う事実が，認識される。

第八頌

存在し無い事が、正に自律神経のバランスで有る様な場合には、

何も受け取つて居ないと云う事実は、一体何を意味するので有ろう。

自律神経のバランスは、不存在が実在すると云う様な意味では無いから、

正に受け取つて居ないと云う状況が、認識される。

第九頌

其れ等はそう早く無いか早いか、夫々の受け取り方次第で有り、

受け取り方にも依るし、明白でも有る。

実情としては、受け取り方次第で有り、

自律神経のバランスとしては，将来の指摘に掛かつて居る。

第十頌

何かを断念すると云うことは、例えば何も喋らない事を希望して、喋ることを放棄する様なもので有る。

確かに存在する事には含まれて居るのでは有るけれども、何処にでも存在するものでも有る。

従つて存在すると云う事では無いけれども、存在しないと云う事でも無い。

自律神経のバランスと呼ばれるものが、密着して居る。

第十一頌

存在して居ないと云う事実が有るかも知れないと云う事も、矢張り事実で有る。

その場合、自律神経のバランスに関しても、二つの要素が含まれて居る。

存在して居ないと云う事実が有るかも知れないと云う事も、矢張り事実で有る。

解放と呼ばれる具体的な事実は、決して拘束されて居る訳では、決して無い。

第十二頌

存在して居ないと云う事実が有るかも知れないと云う事も、矢張り事実で有る。

その場合、自律神経のバランスに関しても、二種類の要素が含まれて居る。

我々が獲得し無なかつた訳では無さそうなものが、自律神経のバランスで有る。

何故ならば、我々が手に入れたもので、然も二種類の要素を含んで居るものが、具体的な其れで有るらしいから。

第十三頌

存在し無いと云う可能性と、存在すると云う可能性とが、共に存在する可能性がある場合でも、

自律神経のバランスした状態が、二種類存在すると云う事が、どうして有り得よう。

綜合的に作り上げられて居ない自律神経のバランスは、実在し得無いので有るから、

存在すると云う事態と、存在しないと云う事態とが、共に一つに重なつた事態が、綜合的に形作られた事態で有る。

第十四頌

存在し無いと云う事態と存在すると云う事態とが、両方とも存在すると云う事態は，有り得るけれども、

自律神経のバランスした状態が、二種類存在すると云う事態は、決して有り得ない。

二つのものが共存する中で、其の中に何一つとして存在して居ないと云う事態で有るから、

其れは正に眼に見えるものが両方共消えて、暗闇の中に眼に見えない何かが残つたと云う事で有ろう。

第十五頌

絶対に存在して居無いものではないし、絶対に存在して居るものでも無い。

自律神経のバランスと呼ばれるものは、アンジャナーと呼ばれる化粧品に似て居る。

其れは存在して居ない場合で有ろうと、存在して居る場合で有ろうと、全く同じ様に、

完成されたものとして、その結果を実際に現わす。

第十六頌

存在して居無いものでは決して無いし、存在して居るものでも決して無い。

その様な状況の中で、自律神経のバランスは認識の対象と成る。

存在して居無いものでは決して無いし、存在して居るものでも決して無い。

正に言葉では表現出来ない何かに依つて、具体的なものが推進される。

第十七頌

亦別の見方として、自律神経のバランスした状態を超越した状態が尊敬される。

存在して居ると云う事は、決して生まれたと云う事と同じでは無い。

二つ一組のものが、存在して居る訳では無い。そして、

二つ一組のものが、生まれたと云う訳でも無い。

第十八頌

しつかりとした地歩を占めて居ると云う事は、正に尊敬の対象である。

単に存在して居ると云う事は、生まれたと云う事と、決して同じでは無い。

二つ一組のものが、存在して居る訳では無い。そして、

二つ一組のものが、生まれた訳でも無い。

第十九頌

生々流転の中では、自律神経のバランスと縁が切れて居る訳では無い。

多少様子の違つた面が実在し、様子の違つた面を見せて居る。

自律神経のバランスした状態の中に於いては、生々流転とは切り離されて居る訳では無い。

多少様子の違つた面が実在し、様子の違つた面を見せて居る。

第二十頌

自律神経のバランスした状態の中に有るものは、途轍も無く優れた状態で有る。

そしてその途轍も無く優れたものは、生々流転の中にも含まれて居る。

その二つのものが、過去に属するもので有ると云う事は、絶対に無い。

極めて小さいものでは有るけれども、極めて鋭いものを正に観得する事が出来る。

第二十一頌

別の見方をすれば、自律神経のバランスを離れた場合、終末の問題その他が残る。

永遠その他で有り、亦見る事等の現実で有る。

自律神経のバランスで有り、亦死の問題で有る。

死の問題で有り、再集結の問題で有る。

第二十二頌

様々の均衡した状況な中で、そして宇宙に於ける全ての均衡した状況の中で、

何が永遠のもので有り、何が有限なもので有ろう。

何が永遠のもので有り、同時に有限なもので有り、

亦何が永遠のもので無く、同時に有限なもので無いで有ろう。

第二十三頌

何が具体的に同じもので有り、何が具体的に違つたもので有ろう。

何が永遠のもので有り、何が有限なもので有ろう。

有限なものが何で有り、無限なものが何で有ろう。

何が一体どちらでもないもので有り、然も此処に有るもので有ろう。

第二十四頌

全ての感受作用は，平穏なもので有り、

その拡大は多様なもので有り、拡大するもので有り、幸先の良いもので有る。

特定の場所に存在せず、特定のものに帰属せず、特定のものでも無い。

宇宙の秩序で有り、釈尊に依つて説かれた教育内容で有る。

第二十四章　崇高な真実に関する検証（４０頌）

2010-06-11T19:21:00.039+09:00

第一頌

バランスした自律神経が、此の世の中の全てに満ち溢れて居る場合には、

この世の中に於ける新たな実在の出現も有り得無いし、其の死滅も有り得無い。

四種類の崇高な真実に関しても、

其れ等の不存在は、議論の対象と成らない。

第二頌

知識と断念と、

其れ等の原因を直接実際に自分の眼で見る事と、

四種類の崇高な真実、

此れ等のものが存在して居ないと主張する事は、自分自身の考え方に固執し過ぎて居る。

第三頌

其の様な事実が存在して居ないと云う事態は、認識する事が出来ない。

そして此の様な事実は、四種類の崇高な結果に関しても同様で有る。

結果と呼ばれるものの存続が無ければ、結果と呼ばれるものの確立は有り得無い。

そして結果に関する四種類の段階が実在して居無ければ、四種類の段階に於ける結果も実在する事が有り得無い。

第四頌

仏教教団が実在して居なければ、其れに伴う事実も実在して居る筈が無い。

其れ等の事実とは、八種類の人々、即ち教団の人々，役職者、事務職員、召使い、従者等々で有り、

四種類の真実が存在して居ないと云う考え方を離れた場合、

現実の宇宙は絶対に、単なる認識の対象では無く成る。

第五頌

釈尊は宇宙の中にも実在して居られ無いし、仏教教団の中にも実在して居られ無い。

釈尊は将来一体何処に居られるので有ろう。

佛法僧の三宝と同じ様に、釈尊は正に宝玉としての贈り物で有る。

釈尊の説法は、聴衆を批判して聴衆を反省させる。

第六頌

様々の自律神経のバランスは、結果であり、真の実在で有る。

宇宙の秩序に背いて居ようと宇宙の秩序に従つて居ようと実体には変わりが無い。

全ての事に関連して、仕事が正に巧く進んで行く。

日常生活の中で起きる談話に対しても、やはり遠慮なく攻撃して反省させる。

第七頌

其処では談話も自律神経のバランスした状態の中で行われるが、

貴方も其の原因に気付く機会が無い。

自律神経をバランスさせた状態は、自律神経をバランスさせる事そのものが目的で有り、

拡大は正に目的物を叩いて、分散させる事が目標と成る。

第八頌

二つの真実、即ち真実と現実との中で、走る状態を充分に楽しむ事は、

真実を得られた多くの方々の、宇宙の中に於ける教えで有る。

世界の中に於ける正しい案内は、正に真実そのもので有り、

其れが真実で有り、同時に最高の真実で有る。

第九頌

其れ等の呼吸作用に依存して、子供の誕生が有る訳では無い。

誕生の構成要素は、真実と現実とに従い、この二つのものに従つて居る。

其れ等のものは現実の状態で有り，生まれるものでは無い。

臍、声、及び性格の深さが尊敬されて居るけれども、其れ等に付いて釈尊は寧ろ否定的であつた。

第十頌

何か仕事をする事に関して希望が持て無い場合には、

より高い真実の追求を、割り与えられる事が無い。

より高い真実に対しては接近する事が、不可能で有り、

自律神経のバランスに到達する事が、困難である。

第十一頌

実体は間違つたものの見方の完全に壊滅させられた状態であり、

自律神経のバランスした状態は、単純素朴なものの考えをする人々の状態を意味する。

其れは地面を這う蛇の様な気味の悪い捕獲物を意味する事でも有り、

学問的な知識を意味すると同時に、難解な完成でも有る。

第十二頌

是から以後は、唯保持する事だけが専ら目標と成り、

目標とされて居るものが、熱心に展示させられる。

宇宙自身が着物を着せられた様な状態で宇宙に帰属し、

気乗り薄な様々の人々に依つては、想像されたり発見されたりする事が難しい。

第十三頌

自律神経のバランスした状態に依存して、

其れを再度様々の存在に作り変える。

有罪判決に非常に拘わる態度は、我々の態度では無いけれども、

自律神経のバランスした状態の中に於ける現実は、現れて来ない。

第十四頌

全てのものは、正に具体的な事物の中に含まれて居る。

自律神経のバランスした状態は、その様な事物に依つて縛られて居る。

一切の事物がその様な具体的な事物の中に縛られて居る訳では無い。

自律神経のバランスした状態が、その様な状況の中に縛り付けられて居る訳では無い。

第十五頌

現実の君が様々の悪徳を作り、主体，客体の君自身を作つて居る。

様々の事物に依存して，全ての側面に於いて防御されて居る。

馬の上に正に乗つて居りながら、地上等の上に坐つて、

犬と同じ様に忘れつぽい状態で、坐つて居る事で有る。

第十六頌

主観的な存在から離れた時に、様々の存在が眼の前に有る。

貴方は現実の存在を見る事が出来る。

原因又は理由の欠けて居る状態から、はつきりと離れた状態が、様々の存在で有るから、

貴方自身は、実際に実在して居るものを手掛かりとして、実在を見て居る。

第十七頌

実行されたものも、その原因も、全く同じもので有る。

実際に行為をする人であり、実行する事で有り、其の手段で有り、行為そのもので有る。

出現で有ると同時に停止であり、

結果で有ると同時に。その結果を追い返す事で有る。

第十八頌

行動的な人々が、明々白々とした状態で綜合的に現れた結果で有り、

様々の自律神経のバランスした状態が、様々の具体的な事物を現に表明しつつ有る。

其の様な情報が受け取られ、

流れに逆らつて受領され、中道的な立場と全く一体の状態を作り上げて居る。

第十九頌

偶然な出来事の意味が、全く理解されて居ない場合には、

宇宙秩序の認識されると云う事が、全く有り得無い。

従つて其の様な事情から、自律神経がバランスして居ない状態で有る為に、

宇宙の認識されると云う事も、全く有り得無い。

第二十頌

其の様な場合、自律神経のバランスして居ない状態が、この世の中の全てで有るから、

此の世の中の出現も実在し得無いし、此の世の中の死滅も有り得無い。

四種類のものに帰属して居る対象が、崇高な真実で有り、

其れ等のものが存在して居ないと云う判断は、自分自身の考え方に拘わり過ぎて居る。

第二十一頌

偶然の出来事が全く信頼されて居ない場合には、

将来と云えども、何処に激しい苦しみが有り得よう。

起こり勝ちな事であり、良く話題に成る事で有り、激しい苦しみでも有る処から、

其の様な主観的な存在に属する事実は、認識の対象と成らない。

第二十二頌

主観的な存在とは、頭の中で考えられた様々の認識作用の綜合である。

其れが再度集結されると云う事が、どうして有り得よう。

従つて再度集結されると云う事実が、実在すると云う事は有り得無い。

自律神経のバランスした状態が、追い払われるので有る。

第二十三頌

自己管理の能力は、主観的な能力に依存して居る訳では無い。

其れが現に実在して居る状況は、激しい苦しみに含まれて居る処から、認識する事が出来るからで有る。

主観的な存在が、様々の矛盾を作り出す。

そして自己管理された状態が、様々の矛盾を撃退する。

第二十四頌

自分自身の自由な意思に依る存在の中に、釈尊の正しい教えに包まれて存在が有る。

存在の原因と呼ばれるものは、眼に見えて現れて来るものでは無い。

幸いな事には、釈尊に依つて示された正しい教えが、存在して居る処から、

主観的なものでは無いものが、事実に即して認識出来る。

第二十五頌

其の場合、激しい苦しみは集合したもので有つて、

自律神経のバランスした状態は、認識の対象には全く成らない。

釈尊の説かれた真実の探究は、激しい苦しみを抹殺する事に依つて、離れる事で有つた。

どの様にしてそれを達成する事が、出来た事で有ろう。

第二十六頌
　
主観的な存在に依存して、不完全な知識に頼る場合、

その際、再度どの様な事態の中に包まれる事で有ろう。

完全な知識は全く期待する事が出来ず、

主観的な存在が固定された状態で、居座つて居る。

第二十七頌

直観的な行為感覚に対して、放棄的な態度を取つて居る場合には、

存在の根拠は、正に具体的な事物そのもので有る。

知識に類するものに関しては、馬に首木を付けるのと同じ様な真似はしない。

四種類の基準に関しては、正に結果に関しても、同様に適用される。

第二十八頌

主観的な存在に依存した場合、確保されて居ないものが有る。

其れは結果と呼ばれるもので有る。其の結果と呼ばれるものは、一体どう云うもので有ろうか。

具体的に学習が可能なものとしては、恐らく、

主観的な存在を自分らしいやり方で、押さえ付けて置く事で有ろう。

第二十九頌

結果が存在し無い場合には、結果の安定も有り得無い。

預流果、一来果、不還果、阿羅漢果と呼ばれる四段階の過程に於ける名称も有り得無いし、

仏教教団も実在せず、其れに伴う実体も実在せず、

八種類の男性に於ける人格も、人格的な実体も実在しない。

第三十頌

様々の真実に対して探究の旅を続ける事により、真実が存在し無いと云う考え方を離れるので無ければ、

現実の宇宙を認識する事は、絶対に有り得無い。

宇宙の中に実在せず、仏教教団の中にも実在しないとするならば、

釈尊が、将来と云えども存在すると云う事が、どうして有り得よう。

第三十一頌

真実を確認する事が、極めて難しい場合には、

釈尊は君に帰属して居る。

釈尊を確認する事が、極めて難しい場合には、

真実は君に帰属して居る。

第三十二頌

其の様な人格は、釈尊とは異なつた人格で有り、主観的な存在に依存して居り、

現実の会得は、正に意図的に占領されて居る事で有る。

真実を得たと云う事は、単に訓練を受けたと云うだけの意味では無い。

其れ等の人々は、既に真実に接近して居ると云う意味で有る。

第三十三頌

其れは宇宙の秩序で有るとか、宇宙の秩序では無いとかと云う問題とは、全く関係が無い。

其れと同時に、其れは将来作られると云うものでも、決して無い。

何か自律神経のバランスとは無関係なものが、作られたもので有る。

何故ならば、主観的な存在が作られたと云う事でも無いので有るから。

第三十四頌

宇宙の秩序で有るとか、宇宙の秩序では無いとかと云う問題と関係して居る訳では無い。

何故ならば、結果は君自身だけに依つて気付かれたものでは無いから。

宇宙の秩序で有るか、宇宙の秩序では無いかの問題は、単なる目印だけの問題でしか無い。

結果は単に君だけが認識出来ないと云う問題では無い。

第三十五頌

宇宙の秩序で有るか、宇宙の秩序では無いかの問題は、単なる目印だけの問題でしか無い。

其の場合人々は屡、結果と云うものに気が付く。

宇宙の秩序で有るか、宇宙の秩序では無いかの問題は、一種の外装の問題で有る。

自律神経のバランスして居ない状態に於ける様々のものが、どうして結果と呼べるで有ろう。

第三十六頌

全ての事に関連して、仕事を協力して実行する事は，

日常生活に関連した問題を防護する事である。

進行しつつ有る実体は、明々白々とした真実で有り、眼の前に現れた現象で有る。

自律神経のバランスした状態として、防護されて居る。

第三十七頌

実行された状態が、ほんの僅かと云えども存在し無い場合には、

全く何も着手されて居ない状態が、何かを実行した実績として有り得る。

何かを作ると云う事は、恐らく下僕として行動する事で有り、

自律神経がバランスした状態に有ると云う事は、自分自身を防護すると云う事で有ろう。

第三十八頌

まだ生まれて居ない状態は、誰からもまだ支配されて居ない状態で有る。

正に最高の地位を保つ可能性を含んで居る。

様々の色彩を保持する可能性を正に持つて居り、

主観的な存在の中に解放された状態で有り、自由に動く可能性を確保して居る。

第三十九頌

まだ到着して居ない状態では有るけれども、到着範囲に達して居る。

正に激しい苦しみの境界線内に於ける行いで有り、

全てが宇宙の秩序の中に於ける激しい苦しみで有る。

其処に於いては、宇宙秩序のバランスして居ない情景は、見受けられ無い。

第四十頌

其処に有るものは、明々白々とした起源の現象で有り、

此の世の中を見る事で有り、現実を見る事で有る。

激しい苦しみも，正に綜合的に現れて来た集合体そのもので有り、

自己管理も探究も正に一つのもので有る。

　

第二十三章　錯覚に関する検証（２５頌）

2010-06-04T11:49:00.028+09:00

第一頌

欲望から生まれたものが、怒りで有る。

憎悪と錯誤との両方が、語られて居る。

良い前兆と悪い前兆とが、錯覚を作り出して居る。

何故ならば、正しい真実はたつた一つの場所に集中して、存在して居る筈のもので有るから。

第二頌

良い前兆と悪い前兆とが、無数の錯覚を作り出す。

正しい真実が正しい真実そのものとして、その綜合的な姿を、我々の眼の前に現に見せて居る。

其れ等は決して単に様々の主観的な存在を見せて居る訳では無い。

従つて激しい痛みそのものが、現実の事実で有ると云う様な事態は決して無い。

第三頌

霊魂が実在して居るのか、実在して居ないのかが、問題なのでは無い。

問題は、一体霊魂がどの様な形で実体化されたかと云う点に有る。

問題が実在か否かに掛かつて居ると云う事では無い。

様々の激しい苦しみが，達成された最終の目標で有る等と云う事が、どうして有り得よう。

第四頌

何か容れ物の様な働きをするものが、其の様なものとして多数存在して居る。

多数の激しい苦しみが、現実の見本として仕立て上げられて居ると云う事は、決して無い。

ああそうか、何も無いと云う言葉の意味は、本当に何も無い事を意味して居る。

激しい苦しみを多少とも認める立場と、其れを全く認めない立場とでは、立場が違う。

第五頌

様々の激しい苦しみは、自分自身の身体を眺めて居る様な場合と似て居る。

拷問に掛けられて居る状態は、五種類の集合体の様に痛くも痒ゆくも無い状態とは違う。

拷問に掛けられる事は、自分自身の身体を眺めて居る様な状態と似て居る。

様々の激しい苦しみの中に居ると云う事は、五種類の集合体の様に、決して痛くも痒ゆくも無い状態の中に居るのとは、訳が違う。

第六頌

主観的な存在としての物語りは、碓認の対象と成らない。

良い前兆と悪い前兆とは、矛盾して居る。

二つの中の一つが、激しい苦しみで有る事は、疑問の余地が無い。

良い前兆と悪い前兆とは、矛盾して居る。

第七頌

外見、音声、味覚、感触、香り、

そして宇宙、そして其れ等に伴う六種類の方法、

現実が色彩の中に現れたり、暗闇の中に隠されたりして居る。

混乱の中に含まれ、同時に絶えず入れ替わつて居る。

第八頌

外見、音声、味覚、感触、香り、

そして宇宙、しかも其れ等は各個人の占有物で有る。

刑務所を必要としないガンダルヴァと呼ばれる都市であり、

光であり、眠りであり、空虚なものと、非常に良く似て居る。

第九頌

悪い前兆と良い前兆とが特に同じ様に、

別々の結果に依存して、現れると云う事態がどうして有り得るので有ろう。

悪巧みの上手な人間の処で実行が可能な為に、

水に映つた太陽の円形が、矢張り似通つた姿として使われたので有ろう。

第十頌

注意が向けられて居ない様な前兆は、此の世の中には有り得無い。

私は寧ろ悪い前兆を指摘したい。

明々白々として居るものは、良い前兆である。

従つて良い前兆は，決して姿を態々現わして来ない。

第十一頌

注意を向けられて居ない悪い前兆は、実際には有り得無い。

何故ならば、良い前兆は例外無しに指摘されて居るから。

其の様な事実が、明々白々とした悪い前兆に関する事実で有る。

従つて悪い前兆は決して改めて気付かれる事が無い。

第十二頌

その場に何も無かつたり、良い前兆しか無かつたりする場合には、

何処で色付けをする機会が有るので有ろう。

悪い前兆の中で有つたり、何も現存して居ない場合には、

何処に憎しみの存在する可能性が有ろう。

第十三頌

永遠のものでは無いと云う情景と生得のもので有ると云う事実とは、本来同じ内容で有る。

従つてその場合、何かを確保し続けると云う事は，絶えず方向転換を繰り返す事でも
有る。

永遠で無い事の否定は、良い前兆の中に見受けられる。

確保する事は転換する事であると云う事実が、一体何処に有り得よう。

第十四頌

永遠で無い状況の中に有る事と、生得の性質で有る事とは、同じ状況で有る。

その場合、何かを獲得すると云う事は、一種の転換である。

永遠では無いと呼ばれる事は、正に何かを確保して居る事を意味して居る。

良い前兆の中に在ると云う事が、どうして一種の転換で無いと云う事が出来よう。

第十五頌

一体誰に依つて其の確保が行われるので有ろう。

正に其の確保自身が、確保を実行するのである。

平静で有る事自身が全てで有り、

従つて確保と云う事実は，認識の対象に成らない。

第十六頌

まだ何も存在して居ないか、既に確保されて居るかのどちらかで有るから、

実体が何も無いか、しつかりと結合が行われて居るかのどちらかで有り、

何処かを自由に飛び廻つて居るか、

或は何処かで自由に飛ぶ事も出来ずに居るのかも知れない。

第十七頌

転換した状態の中に有るとは、到底考えられ無いから、

様々の自由自在に飛び回る状態が、至る所に綜合的に存在する事で有ろう。

転換し無い状態の中に有るとも、到底考えられ無いから、

様々の自由自在に飛び回る状態が、至る所に綜合的に存在する事で有ろう。

第十八頌

特別に高い数値や思想の中に、含まれて居る訳では無いけれども、

様々の高い数値が、綜合的に示されて居る。

自分自身に依る反省がどの程度のものかは、はつきりし無いけれども、

様々の高い数値が、綜合的に示されて居る。

第十九頌

未完成な様々の商品を、名前で呼ぶ事がどうして出来よう。

様々の入れ替えが、将来多数存在する事で有ろう。

様々の入れ替えが行われ、また製造が手控えられた場合、

多数の入れ替えの結果は、一体どう云う事に成るので有ろう。

第二十頌

主観的なものが、何等かの存在を生み出すと云う事は有り得無い。

客観的なものが、何かを生み出すと云う事も、決して有り得ない。

主観的なものも客観的なものも、其の様な事は無い。

多数の入れ替えの結果は、一体どう云う事に成るので有ろう。

第二十一頌

霊魂は矢張り輝きで有り、生得的なもので有る。

そして其の様な場合には、正に快適な状態が認識される。

霊魂は矢張り輝きで有り、生得的なもので有る。

その様な快適な状態は、激しく入れ替わるものでは、決して有り得ない。

第二十二頌

霊魂で無いものも、やはり不純であつたり生得のものであつたりする。

そして其の様な場合にも、快適さを味わう事は出来る。

霊魂では無い事も無い様なものの場合でも、やはり不純な場合もあれば、生得の場合も有る。

しかしその様な場合でも、激しい苦しみが認識の対象と成ることは、絶対に無い。

第二十三頌

この様にして、無知が停止される。

反対方向に転換される事が、妨害される。

無知に依存し、抑制に依存する事に依り、

完成その他が、早めに推進される。

第二十四頌

その場合、現実が主観的な存在に助けられる事に依り、

激しい苦しみが多少小さなものに変わり、その容れ物も多少小さなものに変わる。

どう云う訳か名称が刺激されて拡大し、

様々の主観的な存在が、何かに依つて力付けられる。

第二十五頌

その場合には、今まで無かつたものが主観的な存在を頼りにするように成り、

激しい苦しみが多少小さなものに変わり、その容れ物も多少小さなものに変わる。

どう云う訳か名称が刺激されて拡大し、

何かが、実際には存在して居ない様々のものを、拡大させる。

第二十二章　現実の到来に関する検証（１６頌）

2010-06-01T18:14:00.009+09:00

第一頌

存在に関する五種類の要素、即ち物質、感覚、知覚、行為の実践、思考能力は、この五種類の要素の想像させるものとは、全く別である。

そして両者が違う処から、五種類の要素は具体的な物に帰属する訳では無く、現実そのものである。

現実の到来は、五種類の要素には似て居ない。

其の様な処に、どうして現実の到来が有り得よう。

第二頌

釈尊は五種類の要素の存在を了承しつつ有る様に見える。

そして仮にそう仮定した場合、主観的な立場で考えて居る事物は、実際には存在しない。

主観的な事物と呼ばれる様なものは、現実には実在して居ない。

一体何処に現実と呼ばれるものが、付随的な意味で説かれる事が有り得よう。

第三頌

付随的な事項と呼ばれるものの存在は、明々白々として居る。

自分自身では無いものとされて居る現実と呼ばれて居るものが、現れて来る。

自分自身とは呼ばれて居ない現実とは、一体何を意味して居るのであろうか。

それこそが現実到来と呼ばれるもの自身で有る可能性が有り得る。

第四頌

主観的な存在が実際問題として実在して居ない場合には、

付随的な存在の存在して居る可能性が、どうして有り得よう。

主観的な存在と客観的な存在との両方に依存した場合、

何か現実らしいものが現実として、現実の到来として動き出す。

第五頌

五種類の集合体を受け入れる事が難しい様な場合には、

何か現実到来に似た様な状態の可能性が有りそうな気がする。

現実は正に現在の時点に限定され、現在の時点を離れる事が出来ない。

現にこの時点に於いて、拡大を実施する可能性が有る。

第六頌

五種類の集合体を、手に入れる事が非常に難しい場合には、

現実の到来を手に入れる事が、実際には全く有り得無い。

そしてその様な現実の到来が実在し無い為に、手に入れる事が不可能な場合には、

現実が将来と云えども、手に入ると云う事がどうして有り得よう。

第七頌

受領を拒む行為は、許されて居ない。

況して自分の為に何かを獲得する行為が、許されて居ないと云う事実が、どうして有り得よう。

欲望や人生に対する執着から解放されて居ると云う事例は，実際には達成されて居ない。

如何して現実の到来が不可能で有ると云えよう。

第八頌

第二十一章　共在と遍在との融合に関する検証（２１頌）２（

2010-05-27T18:32:00.023+09:00

第一頌

共在も遍在も両方共実在を意味して居る訳では無い。

共在は正に遍在に依存して居る。

しかし共在も遍在も、両方共実在を意味して居る訳では無い。

遍在は正に共在に依存して居る。

第二頌

名称だけが優先して事前に存在して居ると云う事態は、現実には有り得無い。

共在が遍在を作り出して居る訳では無い。

遍在は正に誕生で有り、やがて死滅を避ける事が出来ない。

遍在が誕生で無い事は、避けられ無い。

第三頌

正に共在に依存して居る事が、遍在で有る。

遍在と共在とが、同時に存在して居ると云う事が、将来と云えどもどうして有り得よう。

誕生でも無ければ死滅でも無いものが、正に眼の前の事実で有る。

何故ならば、現代に即したものとして、様々のものが眼の前に見えて居るから。

第四頌

どうして名称が将来に向かつて存在すると云う事が、有り得よう。

共在も遍在も実在では有り得無い。

一時的な存在も、多数のものの存在に依存して居る訳では無いので有るから、

どんな時点でも、認識の対象に成らないものは、認識出来ない。

第五頌

共在は正に遍在に依存して居るので有るから、

共在と遍在とが同時に存在すると云うことが、将来と云えどもどうして有り得よう。

誕生は死亡と決して同じでは無い。

何故ならば、誕生と死亡とは同時に存在して居ることが認識出来るので有るから。

第六頌

共在して居るものが、違つたものと違つたものとを活用して、矢張り製品を完成する事が有り得る。

遍在して居るものが、矢張り違つたものと違つたものとを使つて、両方を使いこなして居る。

具体的なものと具体的なものとだけを取り上げて、完成品を作り上げると云う事は、あまり見かけ無い。

一体如何して何もかも見る事が出来ないので有ろう。

第七頌

その処在地に関連して、共在の場合にはその処在地が完全に分からない。

共在の場合には、分からないと云う条件が完全に成立しない程、実在の問題が起こらない。

処在地の問題に関連して、遍在の場合には、所在地が何処に有るかと云う問題自身が、成立し無い。

遍在の場合には、処在地が何処かと云う問題さえ成立し無い。

第八頌

主体としての共在と主体としての遍在とは、実に良く似て居る。

しかし主体としての遍在の場合には存在と云う性格を認める事が出来ない。

客体としての共在と客体としての遍在とも、実に良く似て居る。

しかし客体としての遍在の場合にも、存在と云う性格を認める事は出来ない。

第九頌

共在と遍在とは実に良く似て居る。

しかし自律神経のバランスした状態の時にのみ現れるものでは、決して無い。

共在と遍在とは実に良く似て居る。

しかし自律神経のバランスして居ない状態の時にのみ現れるものでは、決して無い。

第十頌

共在と遍在とは実に良く似て居る。

矢張り同一の状態で無いと、現れて来ない。

共在と遍在とは実に良く似て居る。

矢張り違つて居ないと云う状態が無いと、現れて来ない。

第十一頌

共在は全く同じ形の存在として、眺める事が出来る。

遍在も全く同じ様な具体的な事実として、存在する事が可能で有る。

共在も全く同じ形の存在として、眺める事が出来る。

意識の喪失と遍在とは、事実上全く同じ様な実情で有る。

第十二頌

存在を回避し無ければ、存在が生まれる。

存在が存在して居ない状況を回避し無ければ、誕生は有り得無い。

存在して居ない状態から離れ無い限り、存在して居ない状態が，生まれて来る。

存在して居ないものが、存在を放棄した場合は、誕生が有り得無い。

第十三頌

主観的なものが、存在を生み出す訳では無い。

客観的なものが、何かを生み出すと云う事も、絶対に有り得無い。

主観的なものも客観的なものも同じ様に、何も生み出さない。

生み出すと云う行為自身が、何かを生み出すと云う事態が、一体何処に有り得よう。

第十四頌

存在は到着すべき方向に向かつて進んで居り、

永遠の性格を持つたものと、刹那的なものとの違いは、眼で見れば分かる。

現実は存在して居るので有るから、見れば分かるし、

眼の前に在る恒常的なものも恒常的で無いものも、両方共存在して居ると思われる。

第十五頌

存在は到着すべき方向に向かつて進んで居り、

切断する事も不可能で有るし、永遠である事も不可能である。

出現も消滅も中断される事の無い連続で有る。

何故ならば、結果も因果関係も、存在であり現実で有るから。

第十六頌

出現も消滅も中断される事の無い連続で有る。

結果も因果関係も存在で有り、現実で有る。そして、

消滅に付随する一回切りの出来事で有る。

因果関係は切り離されて居ると云う考え方は、拘わり過ぎて居る。

第十七頌

現実の存在の中に包含され、単独の存在として依存して居る。

非現実的な存在では無いと云う考え方は、正に拘わり過ぎて居る。

自律神経のバランスした時間の中では、正に瞬間的な状態で有る。

平穏な状態を離れて、存在が中断されずに流れ続けて行く。

第十八頌

最終段階に居る場合と留保の段階に居る場合とでは、実情が大いに違う。

初期の段階では、存在の場所が大いに関係する。

最終の段階に居る場合と、留保されて居ない場所に居る場合とでは、

最初の段階に居る場合には、場所の問題に大いに拘束される。

第十九頌　　

抑止された状況の中に有る場合も、最終の段階の中に有る場合も、

其の段階に於いては、最優秀の状態が現れる。

抑止されて居る状態が、恐らくその一つで有ろうけれども、

生まれつつ有る状況の中では、以前にも以後にも有り得無いものが、存在する可能性が有る。

第二十頌

実際に抑止された状態で無い場合でも、

生まれつつ有る状態が、抑圧されて居る場合には、

その状況の為に、５０％増の数量が死亡する可能性が有る処から、

その為に、一般的な集合体の状況に応じて、生まれて来る。

第二十一頌

この様に正に過去、現在、未来と云う三種類の時間の経過に従つて、

何等の拘束状態も無しに、出生と原因結果の関係との中断する事の無い継続が続く。

三種類の時間の恩恵を受けて、上記の様な様々の問題は実在して居ない。

この様な様々の現実が、どうして出生と因果関係との中断する事の無い継続で有り得るので有ろう。

第二十章　綜合的な把握に関する検証（２４頌）

2010-05-22T20:27:00.030+09:00

第一頌

理性が確乎とした様々の信念の中に内在して居る場合には、

其の場合、綜合的な把握が生まれて来る。

結果の実在して居る事が、正に綜合的な把握で有る。

綜合的な把握が生まれ出ると云う事態が、どうして有り得よう。

第二頌

理性が正しい信念の中に内在して居る場合には、

正に其の際に、綜合的な把握が生まれて居る。

結果の実在して居ない時が、正に綜合的な把握で有る。

綜合的な把握が何かを生み出すと云う事が、どうして有り得よう。

第三頌

理性が様々の真実の中に内在して居る場合には、

綜合的な把握が実在し，亦結果が実在して居る。

単に把握されたと云う事実は、決して綜合的な把握を意味するものでは無い。

綜合的な把握そのものが、何かを把握すると云う事も決して無い。

第四頌

理性は正に正しい真実の中に含まれて居る。

従つて若しも綜合的な把握が実在して居無ければ、結果も実在して居る筈が無い。

様々の理性は、恐らく様々の真実そのもので有り、

理性的で無く、様々の真実で無いものに付いても、恐らく実情は同様で有ろう。

第五頌

理性は因果関係に帰属して居り、事実上一種の贈り物として与えられて居る。

そしてその場合、理性はその機能を一時停止する。

その様な場合、矢張り贈り物は手控えられる対象と成り、

理性は矢張り霊魂と二重のものに成る。

第六頌

原因結果の問題に関連して，原因が割り当てられて居ない場合には、

正に理性が閉め出されて居る。

理性に依存して誕生が議論された場合は、その事に依つて、

原因結果の関係が、理論的で無い性質を基準として議論されたと云う推察が、浮かび上がつて来る。

第七頌

原因結果の関係が、綜合的な把握と完全に一致して居る場合が有る。

その場合にも矢張り見える事と聞こえる事とが、完全に一致して居るので有る。

同一時点に於ける発現は、世俗社会に執着して居る事の現れで有り、

その様な生殖力が正に何かを生み出す事の原動力と成つて居る。

第八頌

正に綜合的な把握が事前に有るので有り、

その場合には、結果の出現が最初に現れる事も有り得るので有る。

理性も真実も解放の対象と成る事が、事実上可能なので有り、

結果も不合理な事実も、存在する事が可能で有る。

第九頌

その場合多少手控えて見たらどうか。結果が理論に適つて居るかも知れない。

理論に従う事に依つて、融合が実際に起こる可能性が有るかも知れない。

誕生の状態に成る以前に、理論に従う事が有り得るし、

誕生に取り掛かる以前に，誕生がもう一度地上の生活に懸念を持つ事が、有るのかも知れない。

第十頌

結果の可能性が大きく拡大して生まれ変わる可能性が有り得る。

既に下降し始めて居ると云う可能性が、どうして有り得よう。

合理的な事態が、逆に固定化して仕舞うと云う事態が、どうして有り得よう。

因果関係のお陰で隠されて居たものが、生れ出て来たと云う可能性が有る。

第十一頌

幸運にも今まで隠されて居たものが、因果関係のお陰で、

どう云う訳か結果として生まれ出て来た可能性が有る。

眼に見えない状態と眼に見える状態とでは、全く正反対で有るとは云えないのかも知れないけれども、

原因結果の関係が正に結果を生み出したと云う事を主張する事は、決して間違いでは無い。

第十二頌

過去に包含されて居るだけでは無いと云う事は、過去に依存して居る事を意味する処から、

結果に包含されて居ると云う事は、同時に因果関係のご厄介に成つて居る事を意味して居る。

生まれて居ない事に依存して居ると云う事は、結局誕生に依存して居ない事を意味して居るから、

屡々の出会いが事実として実行された事が、常時認められる。

第十三頌

誕生する条件の中に含まれて居ないと云う事は、誕生の条件が整つて居ないと云う事を意味して居るから、

因果関係に含まれて居ると云う事は、矢張り原因に依存して居ると云う事を物語つて居る。

過去に依存する事も無く、誕生に依存する事も無く、

絶えず出合いと云う事実が、認識される。

　
第十四頌

生まれない条件に含まれて居ないと云う事は、

矢張り原因に依存して居ると云う事を物語つて居る。

生まれないと云う方法を回避して居る訳では無く、

屡々出会いの実行が行われたと云う事実は、常に認められる。

第十五頌

現実の会合が実行されて居ないと云う事は、理論に適つて居る。

どうして結果の現れると云う事が有り得よう。

実行を避けるか、或は会合を重ねるかは、何れも理論に適つて居る。

どうして結果の現れると云う事が有り得よう。

第十六頌

理性は因果関係に頼つて、自律神経のバランスした状態に達する事が有る。

そしてその際、結果の現れると云う事が、どうして有り得るであろう。

理性は因果関係に災いされて、自律神経のバランスして居ない状態に達する事が有る。

そしてその際、結果の現れると云う事が、どうして有り得るであろう。

第十七頌

結果は将来現れて来るものでは無く，自律神経のバランスとは関係が無い。

そして自律神経のバランスと関係が無いと云う事は、自律神経のバランスと関係の無い結果と呼ばれるものが、将来共抑圧の対象とは成らないと云う事で有る。

抑圧の対象と成らないものは、増大する可能性の無いもので有り、

自律神経のバランスと無関係な具体的な事実は将来に亘つて、存在の可能性を持ち続ける。

第十八頌

自律神経のバランスした状態は、一体どうすれば作り出す事が出来るので有ろう。

自律神経のバランスした状態は、一体どうすれば牢獄に入れて置く事が出来るので有ろう。

自律神経のバランスして居る状態は、正に自律神経自身が自分で自分自身を管理する力を持つて居る事を示して居る。

そして此の事実は、第三者に依る管理が不可能で有る事を示して居り、而も其の状態は許す事が出来ない。

第十九頌

理性は因果関係との関係では、正に単一性を持つて居る。

何故ならば因果関係と云うものは、常時現れて来るものでは無いので有るから。

しかし理性と呼ばれるものは、因果関係との関係では違う性格も同時に持つて居る。

何故ならば因果関係と云うものは、常時現れて来るものでは無いので有るから。

第二十頌

因果関係と理性とは、恐らく一つの性格に帰属して居るもので有ろう。

其の同じ性格とは、何かを生む力を持つて居る事と実際に何かを生み出して居る事とで有る。

恐らく因果関係と理性とは、別々に分かれえ居るもので有ろうけれども、

非常に似て居ると云う事は、其の原因が有るので有ろうけれども、其の原因が解らない。

第二十一頌

因果関係、主観的な存在、そして現実の存在、

理性は一体何を生み出すので有ろう。

因果関係、主観的な存在、そして現実的では無い存在、

理性は一体何を生み出すので有ろう。

第二十二頌

決して煽動者としての意見に巻き込まれて居る訳では無い。

合理主義的な性格が現れて居る。

合理主義的な性格がまだ作られて居るとは云えないけれども、

合理主義的な何かが存在し始めて居る。

第二十三頌

正しい真実は、決して様々の合理主義の中に含まれて居る訳では無い。

この場所に於けるこれは、霊魂的なものに属し、霊魂に依つて利用されて居る。

様々の綜合的な把握の生まれ出たものが、様々の現実で有り、

どうして新たに因果関係の生まれて来ると云う可能性が有り得よう。

第二十四頌

綜合的な把握に依つて作り出された世界は、結果では無い。

綜合的な把握に依つて作り出されて居ない世界も、結果では無い。

正しい真実としての綜合的な把握が実在して居る。

一体何処に結果が存在して居ないと断定する事が、出来るで有ろう。

第十九章　「時」に関する検証（６頌）

2010-05-21T17:57:00.013+09:00

第一頌

現在の瞬間に於いて何かが既に到着して居ると云う事は、必ずしも何かが今到着した事を意味して居無い。

何故ならばその場合には、過去に於いて既に到着して居れば良いと云う期待の対象と成つて居るから。

現在の瞬間に於いて何かが既に到着して居ると云う事は、過去の時間に於いて既に何かが期待の対象と成つて居た事を意味して居る。

そしてその事は、過去の時間に於いて既に何かが未来に向つて存在して居た事を意味して居る。

第二頌

現在の瞬間に於いて何も到来して居ないと云う事は、

矢張りその場合も、この場所に於ける滞留は何も無かつたと云う意味で有る。

現在の瞬間に於いて何も滞留して居ないと云う事は、未だその場所に何も到達して居ないと云う事を否定して居る訳では無い。

その場合も恐らく何も期待の対象とは成つて居なかつたと云う意味で有ろう。

第三頌

この場合も矢張り期待の対象が実行されて居たので有るし、

過去が矢張り両方共認識されて居た訳では無い。

この場合も矢張り期待の対象が実行されて居たので有るし、

その為に「時」も矢張り認識されて居無かつた。

第四頌

此の場所に於いて残された此の事実を、矢張り両方共、

前進させる為の回転の原動力とし、

最高も最低も中間その他も、完全に同一の取り扱いで有る事等を条件として、

その一つの条件等の方法に頼よると同時に、それを仕事を特徴付ける方法とした。

第五頌

継続し無い事を止め、其れ等の方法が理解される事、

しつかりと立つて居り、時間に気が付かない事、

其れ等の把握された状態と、拘束されて居ない状態とが両方重なり，

如何しても時間に気ずく事が無くなつて仕舞う。

第六頌

時間の存在には、疑問の余地がない。そして。

時間の存在に依つて、何処かで何かが動く。

其れが何で有るかは皆目分から無いし、

時間に気の付く事が、どうして出来よう。

第十八章　霊魂に関する検証（１２頌）

2010-05-20T13:38:00.012+09:00

第一頌

霊魂が様々の集合体の一部として，存在して居る場合には、

霊魂が上昇したり、死滅したり、場所を占拠したりする事が、有る筈である。

しかし霊魂が様々の集合体とは別個の存在で有るとするならば、

霊魂には様々の集合体とは別の特徴が有る筈である。

第二頌

矢張り霊魂と一緒にその人自身も動く。

霊魂に取つて、一体何処に将来の存在が有り得よう。

全ての俗世間的な関係から自由であると云う事は、

静寂で有ると云う状態からも抜け出して、自分自身からも、自分自身以外からも、抜け出す事に成らざるを得ない。

第三頌

全ての俗世間的な関係からも自由で有り，利己主義からも自由で有ること、

其れ等は正に霊魂に取つて現実そのもので在り、認識の対象とは成らない。

利己的で無い事も、利己主義から自由で有る事も、

其れ等は眼に見える場合も有れば、眼に見えない場合も有る。

第四頌

「私の」と云う言葉とか、「私」と云う言葉とかは、使い古された言葉では有るけれども、

外側に向かつて自分自身そのものを提供するのと、正に同じ事で有り、

手控える事を自分自身の為に実行する事であり、

その様にして具体的な領地を気にし無くなる事が、具体的に領地を持つ事に繋がる。

第五頌

行為に関連して苦しむ事が、霊魂の為に住居を作り上げ、

行為と苦しみとが、絶えず入れ替わる。

様々の事物が拡張を遂げる事に依つて霊魂の拡大が進み、

どうにか自律神経のバランスした状態に頼つて、霊魂の自制が行われて居る。

第六頌

霊魂と云う言葉は、正に秘密の開示であり、

自分自身では無いと云う言葉が、正に自己告白をして居る。

多数の仏陀に依つて、自分自身で無い事が説かれ、自分自身で無い事も無い事が説かれ、

内容のはつきりしない何かが、霊魂の正に隠された内容である事が説かれた。

第七頌

正に返還されて来たものが、語られて来たもので有り、

正に帰つて来たものが、心を養うための牧場で有る。

上に上がつて来無かつたものは、妨害されて居ないので有るから、

自律神経のバランスが確保されて居る状態こそが、正に宇宙そのものの実情である。

第八頌　　

全てのものが全部実在して居ると云う事は、矢張り現実では無い。

現実が全て実在して居ると云う思想は、矢張り全てが実在では無いと云う思想と同じ様に、誤りで有る。

全てが実在では無いと云う事でも無いし、全てが実在で有ると云う事でも無い。

この場所に於ける「これ」が実在で有ると云う教えが、釈尊のお説きになつた教えで有る。

第九頌

超越するものも無ければ、追随するものも無い状態は、平和な状態であり、

様々の発展に支えられて、自己満足の状態が展示されて居る。

変化や相違に煩われない状態、異なつた目的や対象を持たない事、

この場所に於けるこれが、現実の実状に帰属し、特徴を見せて居る。

第十頌

明々白々とした何かが、何かとして存在して居る。

何故かと云えば、別にそう大きなものが有る訳では無く、具体的なものが具体的なものとして存在して居るだけの事で有る。

強いて別のものが具体的なものとして有ると云う様な事実は、全く無い。従つて、

断ち切る事の出来ないものが、永遠なもので有ると云う様な事事実は、絶対に無い。

第十一頌

たつた一つの目的の為では無く、別の目的の為でも無い。

途切れ途切れのものでは無いけれども、永遠のものでも無い。

其れは具体的なものを意味し、真実を得た人々の呼び名で有り、

多数の仏陀に属する人々で有り、懲罰を与える人々で有る。

第十二頌

綜合的に仏陀と考えられて居た人々は、存在して居た事自体が、余りはつきりとはして居ない。

声聞乗と呼ばれた人々に関しては、矢張り摩滅の運命に曝された。

たつた一つの宇宙的な霊性に専心した縁覚乗と呼ばれる人々等、

夫々が混合状態を離れて、出発に専心して居る。

第十七章　行為と結果との融合に関する検証（３３頌）

2010-05-12T14:36:00.040+09:00

第一頌

自分自身を抑制する事は、極めて優れた素質で有り、

遠く離れた地域に迄恩恵を与える事が、正に其れで有る。

友達から与えられた現実が、宇宙の秩序と呼ばれる具体的な事実であり、

結果に含まれて居る果実は、将来に於けるこの世の中の実情で有る。

第二頌

現に見えて居る事が、正に感受された内容で有り、

行いとして語られたものは、遠方からの甘やかしで有る。

其れに含まれて居るものは多数の外見であり、

行為に関連した事柄が、公表される。

第三頌

其処に於いては、例の眼に見えるものが語られ、

行為そのものは、精神的な問題に帰属して居り、伝統的な法律に合致して居る。

その様な状況の中に於いては，其れは正に言葉に依る状況の描写であり、

具体的な事実が、集団または多数に属する事であり、言葉が原因であつたりする。

第四頌

談話が限り無く続けられて居る。その様な様子は、

正に情報が全く途切れた様な状態で有り、しかも情報が充分に知らされて居る様な外観が示されて居る。。

情報が全く閉ざされて居る様には見えるけれども，実際にはそうでは無く、

追憶が停止してしまつた様な状態が、実情である。

第五頌

肉体上の快楽が追随して来る処から快適であり、

不純で有ると同時に，現実らしい性格のもので有る。

はつきりと眼に見えるものであり、しかも七種類に分かれた宇宙の秩序とは、真実を選ぶ事、努力をする事、歓喜する事、余分なものを排除する事、断念する事、自律神経のバランスを保つ事、精神を集中する事である。

様々の行為を整えると云う事は、伝統的な法と結び付く事で有る。

第六頌

そして兼ねて約束した通り、非常な若さと決めた時間とを離れて、そして、

行為と呼ばれる具体的な事実を、生まれ付きの状態として、分相応の状態に広げる。

抑制、そして抑制、

其処に現実的な何かが，結果として生み出される。

第七頌

其れが新芽と呼ばれる贈り物で有り、生命の基で有る。

過去から続いて居る継承が、やつと追い着いて来る。

更に続く拡大が結果として現れ、種子を離れて動き出す。

現実は決して追い付くだけでは無い。

第八頌

種子を離れて正に其れから、連続的な継承が有る。

連続的な継承を離れて正に、果実から得られた成果が有る。

種子が有る以前に、果実が有るからこそ種子が有る。

切断されて居ないものが永遠なもので有るとは、決して云え無い。

第九頌

其の様な事態の現に継続して居る事が、現に現れて居る状態が中断する事無く続いて居る事を示して居り、

其の様な考え方の益々進行して行く事が、はつきりとして居る。

其の様に発展した状態は、結果として現れた実情として動いている。

現実は矢張り前に向つてばかり進むものでは無い。

第十頌

現に現れて居る実情を離れた場合、其れに依つて中断する事の無い継承が始まる。

そして中断する事の無い継承を離れた場合、結果から生まれたものだけが残る。

行為を実行する以前に、結果が其れなりの効果を發揮し、

完全に切られた内容は、絶対に永遠では有り得無い。

第十一頌

宇宙の秩序に帰属して居ると云う事は、真直ぐに真実を目指す事で有り、

様々の汚点の無い事で有り、様々の具体的な行いの方法で有り、十重禁戒で有る。

結果的には、完全な享楽で有り、一種の物差しで有り、

宇宙の秩序に帰属し、今後の生涯に関する問題で有り、現に此の場所に於ける問題で有る。

第十二頌

恩恵の増大する問題で有り、亦同時に偉大な問題で有る。

悪徳は屡足枷を掛け度く成る様な虚構では有るけれども、

探し求める行為は実情としては、決してその様なものでは無く、

その場次第のやり方で、活用される。

第十三頌

再度此の場所で、私は公言したい。

其の様な場所に於ける何等かの虚構は，馬が馬具を付けられる様なもので有る。

真実を得た沢山の人々に依つて、亦縁覚乗と呼ばれる人々に依つて、

そして声聞乗と呼ばれる人々に依つて、やはり名前を挙げて賞賛される。

第十四頌

鳥の翼の場合には，成果の有る限り飛ぶ事が続く。

其の様な方法は，行為の場合も全く同じで有る。

地水火風の基礎物質も、現実的なもので有り、

最初の製作に於ける未発達なものも、正に現実で有る。

第十五頌

停止する事は、遠くに送られる事とは違う。

製造する行為と拒否された訳では無いと云う事実とは、全く同じで有る。

従つて、果実の存続する間継続する事に依つて生産が続くし、

行為に関連した事柄に依存する事に依つて、結果が生まれる。

第十六頌

恐らく仕事が停止するとか、仕事が遠くに送られるとかと云う事に依つて、

矢張り様々の行為が同時進行すると云う様な事に依存して居る。

その場合、様々の悪徳も様々の要素に依存して居る処から、

其処に於いては、行為そのものを破壊する事に付いても、無慈悲な実行が行われる。

第十七頌

全べての探究は、芽生えの一部分である。

現実の分け前に帰属して居り、亦様々の行為に帰属して居る。

一つの物から他の物への推移に依存して居り、

何か一つのものの作り出される事が、正に現実で有る。

第十八頌

様々の行いと様々の行いとが、相互に見合つて居る。

宇宙の秩序の現に眼の前に見えて居るものが、正に現実である。

真実の道と世俗の習慣との二種類の方法に包容されるか、又はたつた一つの真実の原則に包容されるかして、

正に充分に発達した二つの基準の確立が、既に現実問題として定着して居る。

第十九頌

結果は経過させる事に依つて、回避する事が出来るが、其れも亦現実である。

自殺の行為を回避させる事は、矢張り事前に完全に回避させるべきである。

苦痛を起こさせ無い事が、正に永遠の鉄則である。

其の様な場合には、特殊の事情を考慮する事が、当然の義務である。

第二十頌

自律神経のバランスに関する状態は、交感神経と副交感神経との相互関係の失われると云う事が、絶対に有り得無いから、

社会生活に於ける浮き沈みも、永遠のものであると云う事は、決して有り得無い。

様々の行為も、成果の有る限り続けて行く事が鉄則で有り、

其の様な宇宙の原則も、やはり釈尊に依つて教えられた。

第二十一頌

一体どの様な理由から行為が実行され無いのであろうか。

彼処でも此処でも、あらゆる財産の欠乏して居る事が、その原因である。

正にその様な原因から、具体的な事実が作られて居ないので有る。

其の様な理由から、果実が実らないので有る。

第二十二頌

行為が自分自身の出生地に於ける仕来りである処から、従つて、

恐らく一切が変更不可能で有り、恐らく睡眠の為に横に成る事さえ、不可能なので有ろう。

何も作る事の出来ない事情が、行いそのものとして有るので有ろう。

何故ならば、何かを作ると云う作業は、終わりの無い作業で有つては成らないので有るから。

第二十三頌

結局作る事が出来ないのでは無かろうかと云う不安や、実行する事が不可能であると云う心配等が重さなつて、

恐らく行為が実行出来ない様な場合には、

継続すると云う約束を維持出来ない場合があり、

その場合には、悪徳の数を増加させる結果に成る。

第二十四頌

何かを実行すると云う事は、様々の邪魔に依つて妨害されると云う事である。

其れ等の邪魔の全てが、眠る為に横に成る事とは限らない。

正しい行いと不正行為との問題だけでは決して無い。

仕事を分割する問題が、何時も絡んで居る。

第二十五頌

具体的に料理が作られ、料理が実際にもう一度出来上がる。

矢張りもう一度、料理の仕上げが行われるので有り、

其の為に行為が秩序正しく置かれた状態に安定する。

従つて其の場合には，行為が自分自身の本性から起こる生まれ付きの性格を發揮する。

第二十六頌

行為は、激しい苦痛が自然を形作つて居る状態に即応して、この世の中を現わし、

其れ等の事実が、正に紛れも無い激しい苦痛である事を示して居る様に，見受けられるけれども、

実情から云えば、様々の現実がこの世の中の内容として、激しい苦痛であると云う事では決して無く、

恐らく行為そのものが、現実の事実としてその侭、真実であると主張する事が出来るかどうかと云う疑問であろう。

第二十七頌

行為、激しい苦痛、そして身体、

明々白々とした様々の真実、其れ等が綜合的に語られた様々の談話の内容で有る。

行為、激しい苦痛、そして自律神経のバランスと呼ばれる身心の均衡状態、

その様な場合、その身体の特徴に依存した有り方は、一体どんなもので有り、何処から来るので有ろう。

第二十八頌

勉強して居ない事が災いして、成長が未熟で有つたり、

何ものかに対する渇望を持たず、此の世の中に於ける融合のみを期待して居ると云う事が，正に現実で有る。

現実そのものが享楽する主体で有つて、現実そのものが何かを作り出す主体で有ると云う事は、決して無い。

現実以外のものが現実で有ると云う事は決して無く、現実は正に現実として実在する。

第二十九頌

確乎たる信念は、一斉に飛び出して来る様なものでは無く、

確乎たる信念で無いものも、一斉に現れて来るものでは決して無い。

その様な形で眼の前に実在して居るものが、行為である。

従つてその時以後に相違が実在するものでは、決してない。

第三十頌

行為はその後変化として実在するものでは、決して無い。

恐らく、行為から生まれたものが結果で有ると云う事実は、何処にも無い。

恐らくその場合、結果的に欲望を満足させた人は、結果の中に実在する。

欲望を満足させた人が、将来何処かに存在すると云う事が、どうして有り得よう。

第三十一頌

其の様な方法で、建築物を構築した人が、支配者で有り、

完全に計測して組み建てた事が、充分な意味での完成を示して居る。

建物を完全に計測して建てようとしたと云う事と、其れが完全に計測されて出来上がつたと云う事実とは、事態が同じでは無いので有るから、

現実は今回も矢張り、既に出来上がつたと云う事実が大切で有る。

第三十二頌

此の様にして構築されたものが、外見的な形態で有り、作成者で有る。

其れが行為であり、是が作品の成果で有る。

其の様なやり方で、製作されたものとは別のものが存在する。

其処には創作されたものと創作されたものとが、眼の前に現れて居る。

第三十三頌

様々の激しい苦しみも、様々の行為も、矢張り外見的な姿の現れで有り、

矢張り様々の行為を実行する人々で有り、矢張り様々の結果そのもので有る。

ガンダルヴァと呼ばれる架空の都市で有り、刑務所を必要とし無い都市で有り、

太陽の光りで有り、睡眠であり、其れ等と似た様な世界で有る。

第十六章　束縛と解放との融合に関する検証（１０頌）

2010-05-10T19:45:00.016+09:00

第一頌

完全に仕上げると云う事は，先ずいろいろと歩き廻る事であり、そして、

其れを止めない事が、歩き廻ると云う事の意味である。

色々と歩き廻り、途中で止めないと云う事である。

その様な現実の有り方が、正に全ての事実であり、規則正しく前進する事で有る。

第二頌

その様な人格的な実体が歩き廻るので有り、そして、

哲学的には感覚に関する五つの要素、即ち物質的な外形、感覚作用，認識、形成作用の集合体、意識と云う客観的な要素に依存して居る。

五種類のものが求められて居る概念の其れで有り、

漠然としたものが有る訳では無く，何かが未来に向つて歩き廻るので有る。

第三頌

自分自身の為に実行する行為が、自分自身の為に実行する行為と気付かずに、自分自身の為に実行する行為として実行され、

ぶらぶらと歩き廻る事が、何処までも広がる可能性が有る。

大きな力を大きな力として感じ取る事が出来ず、

何が現実であり、何の中を彷徨うのかが解らなく成る。

第四頌

上手に整える事が、自律神経のバランスを意味する訳では無い。

何が一体現れるので有ろう。

現実に包含される事だけが、自律神経のバランスでは無い。

何が一体現れるので有ろう。

第五頌

虐殺される訳では無いし、釈放される訳でも無い。

現れる事で有り、通過する事で有り、法律に従う事で有る。

従来と同じ様に、完成する事で有り、現実の事態そのもので有る。

虐殺される訳でも無ければ、釈放される訳でも無い。

第六頌

束縛と自分自身の為にする行為、

実際に自分自身の為にする行為は、破壊される事が無い。

実際には自分自身の為にする行為に該当して無い場合でも、破壊される場合は有る。

しかし実際に恒常性の有る事例に関連して、破壊されると云う事がどうして有り得よう。

第七頌

破壊する事に依つて、思いの侭に支配を可能にする。

其の場合には事前に、破壊を離れる可能性も有り得る。

具体的に残つた事実が残存して居ないと云われて居るけれども、

行きつつ有る場合もあれば、行き終わつた場合もあり、まだ行って居ない場合も有る。

第八頌

縛られた状態が緩和されると云う事は無い。それと同じ様に、

縛られて居ない状態が、緩められる事も決して無い。

恐らく存在する事実は、束縛された状態の中でも有り、解放された状態の中でも有る。

束縛と防衛とが一組に重なり、二個一組の状態と成つて居る。

第九頌

自律神経のバランスした状態が、安定した状態で有る。

自律神経のバランスした状態は自分にも、将来具わる事で有ろう。

想像出来る状態は束縛の中に有り、解放された状態の中にも有る。

自分自身の為に実行する行為は、認識として偉大で有る。

第十頌

自律神経のバランスした状態は，自分自身が努力して入つて行ける境涯では無い。

目標の無い流浪として、力ずくで取り除く必要の有るものでも無い。

あそこには何かが有り、此処には目標の無い流浪が有る。

自律神経のバランスした状態と取り替える事の出来るものは、何も有りはし無い。

第十五章　主観的な存在に関する検証（１１頌）

2010-05-09T11:23:00.015+09:00

第一頌

綜合的な存在は、主観的な存在には包含されて居ない。

抽象的な思索への没入は、明らかに様々の理性の働きである。

理性は明らかに，綜合的な存在である。

主観的な様々の存在は、人為的に作られた可能性が有る。

第二頌

主観的な存在は、人為的に作られたものであると云われて居る。

しかしもう一度、全く同じものの存在を期待する事が、どうして出来よう。

その様に人為的で無い事が、主観的な存在の特徴で有るから、

別の地域では全く無関心の対象と成る事が事実である。

第三頌

一体何処に、主観的な存在に含まれて居ない地域が有り得よう。

将来に於いては、客観的な存在と呼ばれるものの存在も、期待される。

主観的な存在は、客観的な存在に内包されて居る。

何故ならば、客観的な存在が、既に議論の対象となつて居るから。

第四頌

主観的な存在と客観的な存在との両方に関連して、

存在が何処かで、もう一度動く。

主観的な存在と客観的な存在との両方に於いて、実際に起こる。

何故ならば、存在が既に設定されて居るから。

第五頌

存在する世界の中で、まだ何も完成されて居ない場合には、

存在して居ないと云う事実さえ、まだ全く達成されて居ない。

存在する世界に帰属して居ると云う事は、存在して居ないと云う事とは別であるから、

未だ存在して居ないと云う事は、是から生まれると云う事を意味する。

第六頌

自分が存在して居るか、他人が存在して居るかと云う問題は、

単に存在して居るか、存在して居ないかだけの問題と同じである。

眼の良く見える人々と，眼の良く見えない人々に関連して、

釈尊は、現実の有り方を良く教育する事の出来る教育者であつた。

第七頌

カーテｲヤーヤナは教訓的であり、

実際に実在して居るとか、実在して居ないとかと云う二つの議論に対しては、批判的であつた。

明確な否定が賞賛に値いする特徴を持つて居り、

存在するとか存在しないとかと云う問題に関しては、或る場合には賞賛の対象となり，或る場合には無評価の対象と成つた。

第八頌

若しも現在に於ける現実の有り方が、本来の自然の形式であるとするならば、

恐らく現在の実状も存在し無いで有ろうし、現実に今有るものとは別のものが有るで有ろう。

本来の実情とは違う別の状態が存在するで有ろう。

何故ならば実際には、何も現れて来ないので有るから。

第九頌

本来の実情からすれば、一体何が真実でないと云えるで有ろう。

恐らく普通の状態とは違つた状態が，存在して居る事で有ろう。

本来の実情からすれば、一体何が真実であると云えるで有ろう。

恐らく普通の状態とは違つた状態が，存在して居る事で有ろう。

第十頌

恐らく永遠の保持と云う事が実際には有るので有ろうし、

展示から切り離すと云う事も、実際には無いので有ろう。

その様な事情から、実在する場合と実在し無い場合と両方が有り、

鋭い切り口をまだ得て居ない場合も有れば、物事が一切良く見えて居る場合も有る。

第十一頌

主観的な考え方に依存して、例の容れ物と云う理解の仕方が実在する。

具体的な事実では無く、実在するものでも無いけれども、永遠に存在するものとして考え続けられて居る。

存在して居ないと考えられる以前から、既に現時点に於いて実在して居ない。

実在するかの様に語られる事は、架空の幻想で有る。

第十四章　融合に関する検証（８頌）

2010-05-08T10:35:00.011+09:00

第一頌

眼に見える物と，眼で見る事と，眼で見る人と、

此れ等三つのものは、様々の色合いでは有るけれども、二つ宛の色合いと二つ宛の色合いとの組み合わせで有る。

全体に亘つて融合であると云う事では、決して無い。

一つのものともう一つのものとが、最終的には前に向つて同時に進んで居る。

第二頌

その様にして正に染色する行為があり、正に染色されたものが有る。

正に染色する事の喜びで有り、眺める事の喜びで有る。

三種類のものから成る残されたもの、即ち残されたものと心身に於ける苦しみと、

残された聖火の為の場所とが、共に残された憩いの場所で有る。

第三頌

他の何ものにも依存せず、他の何ものにも帰属して居ない状態が、融合である。

具体的なもので、性質の違うものは、全く見当ら無い。

其れは自分自身を検証させる事で有り、自分自身を差し出す事で有る。

融合は其れから以後は、どつち着かずの態度を取る事を止める。

第四頌

完全に自分自身に帰属して居るものも、決して他の人の性質と無関係では無い。

見る事その他の全ての感覚的な働きは、他の事物を感受する事が出来るけれども、感覚的な働き其のものを知る事は出来ない。

何かに帰属して居るとか、何かに依存して居るとかと云う事は、５０％増の働きを可能にするけれども、

他人の力量そのものを發揮する事は、不可能で有る。

第五頌

違つたものと違つたものとは、はつきりと違つたものを作り出す。

違つて居ないものと違つて居るものとは、違つたものとして動く。

非常にはつきりして居るものと、其れに準ずるものとの間では、

具体的なものと違うものとの差は、あまりはつきりとは出て来ない。

第六頌

違つたものと違つたものとが、違つたもの同志の様に見える場合には、

正に違つたもの同志として、動く場合が有る。

具体的なものが別々のもので有れば、別々のものが別々のものらしく見える。

動く事が実在して居無ければ、其れから以後は何も実在して居ない。

第七頌

違つたものに依存し無ければ、違つた性質のものを知る事が出来ない。

違つたものでは無いものに依存した場合，何も認識する事が出来ない。

現実の場面に於いては、実在して居ないものに依存したり、また別の性質のものに依存したりして見ても、

別の性質のものや具体的なものは両方共、同じ様に特に実在して居ると考える必要がない。

第八頌

具体的なものに頼つたり、具体的なものに包含されたりする事が、融合では無い。

他のものに依存したり、他のものに包含されたりしない事は、他から或る種の拘束を受ける事である。

融合され続ける事が、融合された状態である。

しかし融合された状態は、決して認識の対象とは成らない。

第十三章　現実の行いに関する検証（８頌）

2010-05-05T17:28:00.016+09:00

第一頌

具体的な事実が何の目標も持たず，盗賊の規則である場合には、

威厳が有ると云われる人々も、あまり物事を喋らない人々である。

一切のものに関連して、盗賊の規則が行き渡つて居り、

一切のものを一つに纏める事は、具体的な事実に依るのであり、具体的な事実とは不正の意味である。

第二頌

具体的な事実が不正で有り、盗賊の規則である場合には、

その際、その場所に有る何が一体奪われるので有ろう。

其れは此の場所に於いて語られた尊敬すべきものを活用し、

自律神経のバランスした状態に頼つて、周囲を照らす事である。

第三頌

様々の存在の中に帰属して居ると云う事は、特異性が無い事を示して居る。

其れ以外の方法が存在し無いと云う事は、唯展示するだけの方法しか持つて居ないと云う事で有り、

生まれ付きの性質で無いものを持つて居ないと云う事は、正に存在するものとして唯其処に有ると云うだけの事で有る。

様々の存在の中で、唯自律神経のバランスした状態だけが前進する。

第四頌

此の世の中以外の世界に存在して居るものは，一体どの様な世界に所属して居るので有ろう。

主観的な存在と呼ばれるものは、認識の対象と成らない。

此の世の中以外の世界に存在して居るものは，一体どの様な世界に所属して居るので有ろう。

或る場合には、主観的な存在が認識の対象と成つて居る。

第五頌

正に具体的な事実に帰属して居るものは、別の世界に帰属して居る存在では有り得無い。

況して別の世界に帰属して居る存在が，此の世の中に於ける他のものと混同を起こす様な事態は、絶対に起こり得無い。

その様な事情から、若い人は老齢化する事に屈辱を感じる。

従つて彼等は老齢化する状態を屈辱として感ずる。

第六頌

具体的な状況と他の世界に於ける存在とは、

牛乳とヨーグルトとが丁度同じ様に存在する事が出来るのと似て居る。

牛乳とは違う何かが有り得る。

従つてヨーグルトの場合でも、事後の存在が有つたとしても、決して不思議では無い。

第七頌

自律神経のバランスして居ない状態が、ほんの僅かでも存在するとするならば、

恐らく自律神経のバランスした状態も、やはりほんの僅かでも存在して居る筈で有る。

若しも自律神経のバランスして居ない状態が、全く実在して居ないとするならば、

自律神経のバランスして居る状態も、将来と云えども何処にも有り得無い。

第八頌

自律神経のバランスした状態とは、一切を直観的に捉える判断能力であり、

様々の発言内容も不安定なものでは無く、真実を得た人々のそれで有る。

その様に様々のものが、全て自律神経のバランスした状態に於ける見解で有るから、

何事も管理された状態では無しに、公表する事が出来る。

第十二章　苦しみに関する検証（１０頌）

2010-05-02T14:40:00.014+09:00

第一頌　

自分自身がやつた行為も、他人がやつた行為も、

自分自身と他人との両方でやつた行為も，合理的なものでは無い。

たつた一つの苦しみと呼ばれるものだけが、獲得する為の目標とされて居る。

その様な具体的な事実が、実際に実行可能な仕事であり、焦げ付きの対象と成る事が無い。

第二頌

自分自身で準備を完了させた仕事が有る場合には、

自動的に発展した状態の無い事が、はつきりして居る。

対象としての集合体は眼の前に在るこれであり、主体としての集合体が様々の物と現象である。

何故ならば、綜合的な存在が眼の前に在る事は、明々白々として居るので有るから。

第三頌

其の場合、其処に於いても様々の状況が変わり、

縛つて置きたいと云う欲求に動かされて、その様な場合でもやはり、その措置が変わる。

他人の行為に依つて、苦しみが存在する可能性も有る。

多数の他の人々に依つて作られたものが、指示された様々の例で有る場合も有る。

第四頌

自分自身と云う人格の作り上げた行いが、苦しみで有る場合には、

その苦しみはやはり、無いのと同じで有る。

自分自身と云う人格も、やはり現実で有り、その様な多数の人々の中の一人で有る。

苦しみはやはり、自分自身の行いが作り出したもので有る。

第五頌

他人と呼ばれる人格の生み出したものも、苦しみを作り出す。

其の場合はそれに伴つて、事態が照らし出される。

他人に依つて作り出された様な性格の事実も、苦しみを作り出す。

しかし現実が苦しみに依つて作り上げられると云う様な事実は、何処にも有りはし無い。

第六頌

自分自身以外の人格に依つて何かが生まれる事は、苦しみで有る。

其の場合、一体誰が自分自身以外の人格で有ろう。

苦しみを持つて居ないと云う事が、其の場合、何かを作る場合の性質で有ろう。

他の人と一緒になつて、刺激し合わない事が、具体的な事実で有ろう。

第七頌

其の事に関連して、製作すると云う事の中には、成功し無いと云う考えは含まれて居ない。

他人が作る事の中に、自分の苦しみが含まれて居ると云う事が、どうして有り得よう。

其の問題は、何かを作る上に於いて、苦しみの問題とは無関係であるから。

其の問題も、其の問題に含まれて居る問題も、恐らく自分自身で作り出したもので有ろう。

第八頌

自分のやつた行為と苦しみとが、互いに均衡を保つて居ると云う様な事実は無い。

何故ならば、具体的な事実に即応して生まれた事実が，仕事の成果であると云う様な均衡の問題とは、関係が無いのであるから。

他人のやつた仕事は恐らく，正に自分のやつた仕事とは違うので有るから、

苦しみが，他人のやつた仕事であると云う様な事が、どうして有り得よう。

第九頌

恐らく他人のやつた仕事も，自分のやつた仕事も両方とも、同じ様に苦しみで有る。

何故ならば其の場合、仕事は一つ，一つ，個々ばらばらのものであるから。

他人がやらなかつた仕事も，自分がやらなかつた仕事も、両方とも、

苦しみで有ると云う様な不合理は、何処にも有り得無い。

第十頌

排他的に誰か一人の人の独占であると云う様な事情は，苦しみに関しては無いのであるから、

四種類の苦集滅道に対する認識も、認識の対象では無い。

外部に存在すると云う事も、正に存在すると云う点では相違が無いので有るから、

苦集滅道と云う四つの考え方に関する認識も、認識の対象と成るものとは限ら無い。

第十一章　人生の始期と終期とに関する検証（８頌）

2010-04-28T17:27:00.008+09:00

第一頌

人生に於ける始期と終期との意味が、はつきりと解る以前に於いては、

偉大な聖者は、まだ何も宣言して居られない。

人生に於ける浮き沈みは、その出発点に決して劣つて居ないので有るから、

馬や牛を制御する手綱その他も、決して後順位に置かれるべき性質のものでは無い。

第二頌

その様な部類のものに属して居る場合、最優秀のものでは決して無いけれども、劣つて居るものでも決して無い。

その様な分類の中で具体的に中間的なものは、一体何処に帰属して居るので有ろう。

その様な状況の場合、その様な場所に於いては、何事も起こり難い。

激しい辛抱の前か後に、唯前進が有るだけの事で有る。

第三頌

誕生以前にも、犠牲の捧げものが有り得るし、

老化も死滅も、未来の事に属する。

様々の不老や様々の死滅も、一種の誕生であり、

誰かの誕生を乞い願がつて居る事も、不滅であると云える。

第四頌

将来、誕生が存在する場合には、

老齢や死滅も、その他の具体的な事実である。

不合理な事は将来と云えども、恐らく実際に起こる事が無いので有ろうから、

老化とか死滅とかと云うものは、一体何なので有ろう。

第五頌

老化と死滅とは、決して同じでは無い。

誕生も実際には全てのものと同じ様に、縛られて居る。

死ぬ事を希望すると云う事は、父親が子を持つ事を希望する事と同じで有り、

恐らく実際には、理屈に合わない二つの方法の両方に頼る事であろう。

第六頌

その様な近くの場所に於いては、何も見えて来ない。

先の場合も有れば遅れた場合も有るけれども、全てが一緒に揃つて前進して居る。

様々の事物やその出発を早める事は、具体的な事実であり、

具体的に老齢化したり死去したりする事は、一体何で有ろう。

第七頌

作られたものとその作られた原因とは、全く同じもので有り、

その直接の表現と目標とは、正に同じもので有る。

公表する事と周知させる事とは、正に同じものとして実在するし、

そうする事に依る目的は、正に言葉では表現する事の出来ない何かで有る。

第八頌

人生の始期と終期とは、事前に認識する事が出来ない。

人生に於ける浮き沈みの中で、純粋に自分自身に帰属して居るものは無い。

一切の活気と強さとを持つ事の出来る可能性さえ、存在して居るにも拘らず、

人生の始期と終期との外側を認識する事は、不可能で有る。

第六頌

其の場合、様々の状況が徐々に近ずいて来る事を意味して居る訳では無い。

事前に或は事後に、様々の前進が一斉に有り得るので有る。

様々の事実や様々の誕生を、具体的な事実として拡大させる事が可能であり、

其の場合、具体的な老齢化とか死去とかは、一体何を意味する事に成るので有ろう。

第七頌　

第十章　炎と燃焼との融合に関する検証（16頌）

2010-04-22T17:26:00.116+09:00

第一頌

若しも或る点火が、現実に行われるならば、

炎は行為をする人と、行為に関係して居る事とが、一つに重なつた状態を作り出す。

若しもそうで無い場合には，炎が点火を離れた状態で、

状態が炎を離れた侭で、動き出す事が可能である。

第二頌

恒常的な状態で正に点火され続けて居るものは、恐らく、

嘗て点火された事実の無かつた事が、理屈に適つて居る。

再度点火される事は無益であるし、

やはり何の目的も持たない事が，現実で有ろう。

第三頌

何処か他の場所で，気付かれ無い状態が無視されて居るのであろう。

恐らく点火されて居ない状態であると考える事が、合理的である。

この場合も、再度始める事が無益な状態なので有ろう。

始めから燃え盛つて居る状態は、強制的に継続されるので有る。

第四頌

その様な状況の中では、恐らく火が燃え続けて居るので有ろう。

その場合には、点火が継続されて居ると云える。

どの様な状況で，点火が燃焼の事実に変わるので有ろう。

其の場合には非常に大量の物が、この場所に於けるこれとして有るので有ろう。

第五頌

若しもそうで無ければ、それが達成されると云う事は無く，達成され無い状態として残る。

その場合には、燃焼させる事が出来ないから、やはり完全に燃焼させる事が不可能である。

火がまだ消されて居ないと云う事は、火がまだ燃え尽きて居ない事を意味するから、

火がまだ自分自身の文法上の性別を、変えて居ないと云う事が云える。

第六頌

其れとは違つて、やはり燃焼から離れた状態が炎である。

その場合に、中性名詞である点火が、点火から離れたがつて居る。

しかし女性は男性に出会いたがつて居る。

その様な場合には、男性と女性とが共に、其処に有る。

第七頌

亦別の言い方をすれば、正に燃焼と云う観念を離れた所に、炎が有る。

燃焼を望み通り希望に沿つて掴む事が出来る様に成る。

炎と燃焼とが完全に一体化した処に、

一つ一つのものを離れ、物事を見る事そのものを離れる事に依つて、現実が見えて来る。

第八頌

何かを良く見る人は、正に現実の人であり、現実の人は正に良く聞く人でも有る。

其の場合、現実の人とは、正に他人に対して何かを発表する人の事であり、

一つ一つの事柄に付いて事前に存在する可能性が有る。

その様な方法で、具体的な場所に於ける具体的なものは、他のものと混同される事が無い。

第九頌

他のものを良く見る人も、他のものを良く聞く人も、

其の場合には、やはり他のものに就いても発表出来る人で有る。

恐らく現実的に物事を見る事の出来る人が実在し、現実的に物事を聞く事の出来る人が実在するので有ろう。

其の様な人々が多数存在して居るで有ろうと云う事実は、正に個々の人間が多数存在して居ると云う事実を通して、知る事が出来る。

第十頌

見る事、聞くこと、その他。

知識の限界その他も、正に眼の前に有る。

物事を探し求める様々の行為が、その様な多数の存在や具体的な事物と一緒に存在し、

特に様々の存在に帰属して居る場合には、認識の対象と成る事が難しい。　

第十一頌

見る事、聞くこと、その他。

知識の限界その他も、正に眼の前に有る。

そしてその様な状況の中では、現実は全く認識の対象とは成ら無い。

知識の限界が、正に此の場所に於けるこれとして、眼の前に有るだけの事である。

第十二頌

何かはつきりし無いものが前方に向つて、物事を見る等の感受作用に従属して生まれて居る。

現在の瞬間に直属した状態が、正に直立して侭で上方に向つて具体的に積み上げられて居る。

実在して居るとか、実在して居ないとかと云う状態は，認識する事が出来ない。

其の具体的な場所に於ける空虚さは、頭の中で作り出されたものの様に思われる。

とは他人の云う事を，良く聞く人の事である。

其の様な場合、現実とは正に外の人に対して、何かを発表する事で有り、

第九章　瞬前に関する検証（１２頌）

2010-04-20T17:17:00.007+09:00

第一頌

見たり聞いたりする事，その他、

感受作用その他が、正に眼の前に在る。

そして其れらの中には、それに先行して存在する様々のものが有り、

その後に、現実がたつた一つのものとして実在すると云われて居る。

第二頌

一体どう云う理由からか解らないけれども、現に存在して居ないものに所属して、

ものを見る事その他の機能が、既に存在すると云われて居る。

従つて、その様な状態に付随して、先行する様々の事物の存在が有り得るので有るが、

其の事は、現実が実在し、存在が秩序正しく置かれて居る事を意味して居る。

第三頌

見る事、聞く事等に依存して、

従つて、正に感受作用等に実際に依存して、

ある種の秩序正しい組織が先行して、存在して居る。

何故その様な場所に、現実そのものを見分ける事が出来るので有ろう。

第四頌

見る事その他の感受作用がまだ全く見当たらない時点でも、

やはり一定の正しい秩序が、見受けられる。

何か言葉では現わす事の出来ない特別のものでさえ、存在する事が将来と云えども期待出来なくなつて終う。

若しもその様に単純な事実さえ、地上に存在する事が出来無いので有れば、休む為に横になる事でさえ出来なくなつて終う、

第五頌　　

何等かの手段に頼ろうとしても、何かに頼ろうとしても、事態は進展し無い。

何かを頼つて見ても、何等かの手段に頼つて見ても、事態は進展し無い。

何処に何かが有るので有ろう。何も何処にも有りはしない。

あれも是も、何処にも有りはしない。

第六頌

全てのものを離れた場合、見る事その他の全ての感受作用を離れた場合、

事前には、一切のものを感受する可能性が全く見当ら無い。

しかし見る事その他の全ての感受作用に属するものが、全て推進される場合には、

違つた状況に依存して、違つた事実もやはり有り得る。

第七頌

全てのものの中に内在し、物事を見る等あらゆる感受作用の中に内在して居る場合、

その様な場合の中では、瞬前と云う事実は、認識の対象と成らない。

一つ一つの個々のものの有り方に従つて、瞬前と呼ばれる状態がどうして有り得よう。

物事を眺めると云う一つ一つの行為の中から，現実は見えて来る。

第八頌　　

物事を良く見る人は正に現実の人であり、物事を良く見る現実の人その者である。

その時は正にその現実の事実そのものが、現実そのものを他人に物語つて居る。

その様なたつた一つの事実に依つて、瞬前が存在し得る。

決してたつた一つの瞬間が、何時でも関連して居る訳では無い。

第九頌

物事を良く見ない人は、やはり物事を良く聞かない人でもある。

他人に対して何かを伝え無い人も、やはり同様で有る。

実際問題としては，恐らく良く他人に知らせる事に頼る人であり、他人から良く聞く人でも有るであろうけれども、

多分本人特有の習慣を大量に持つた人でもあるであろう。

第十頌

見ること、聞くこと、その他の感受作用、

知らせる等の広報活動その他が、正に眼の前に有る。

其れ等のものの中には、様々の事実の中には、探し求める行為が含まれて居り、

様々の現実の中では、特に目立つものは見受けられ無い。

第十一頌

見ること、聞くこと、その他の感受作用、

知らせる等の広報活動その他が、正に眼の前に有る。

そしてその様な情景の中では、現実は決して認識する事が出来ず、

知識の限界は、此の場所に於けるこれと云う表現でしか現わす事が出来ない。

第十二頌

正に眼の前に直面して居る事実が、見る事その他の知覚作用に包含されて居るので有り、

季節に適合して居る現状が，正に碓立された事実で有る。

実在して居るとか、実在して居ないとかと云う認識は不可能で有り、

其れを想像の産物として作り上げる所には、欠落した空白を避ける事が出来ない。

第八章　行為と動作との融合に関する検証（１３頌）

2010-04-18T19:04:00.008+09:00

第一頌

現実に実在するものは、行為であり、行為そのものである。

何か現実に実在するものを作り出す訳ではなく、たつた一つのものが既に出来上がつて居るので有る。

何かを実行する事は、他の何かを手に入れる為に、別の何かを我慢することでは決して無い。

しかし行為が他の目標を達成する為に我慢の対象と成ることは、憧れの目標となつて居る。

第二頌

何かを実行する事は，現実の存在の中には実在して居ない。

行為は事実問題として、恐らく行動的な事実の減少を意味して居る様に思われる。

何かを実行する事は、現実の存在の中に実在して居る訳では無い。

何かをする人は、実際問題として特別の目標を持たない場合が多い様である。

第三頌

現実的でない存在が、何かを作る場合には、

行為や行為を実行する事により、現実的でない存在が作られる。

行為の理由付けがはつきりして居ない場合も有り得るし、

行為をする人が、事実問題として理由付けに関して、はつきりし無い場合も有る。

第四頌

刺激物が何かの達成を可能にすると云う事は，実際問題として有り得無い。

その事を実現させる為の原因を見出す事は、全く不可能である。

その様な事実が存在し無い場合には、

その動機そのものを認識する事が、完全に有り得無い。

第五頌

宇宙の秩序と呼ばれるものも、宇宙の秩序と呼ばれないものも，眼で見る事は出来ない。

何かを実行する事等に帰属して居るものも、綜合的な存在に帰属して居るものでは無い。

宇宙の中に実在して居るものでは無く、宇宙以外の場所にも含まれて居ないけれども、

結果や結果に吸収されてその中で呼吸して居るものは、認識する事が出来ない。

第六頌

結果の中では、利益からの解放が実在し無い訳では無い。

しかし天国の様な世界に接近する事態は、起こらない。

探究は全て何かを実行する事の中に、事実上含まれて居る。

通常特別の目標を持たず、創造神プラジャー・パテｲが、自分自身に固執して居る。

第七頌

何かを実行する事は、現実的なものと現実的でないものとが一つに重なつた存在を意味するの
であつて、

現実的なものと現実的でないものとが一つに重なつて出来上がつたものが、具体的なものであると云う訳では無い。

お互いに邪魔し邪魔されて居る状態が、現実的な状態であるから、

現実的では無くしかもたつた一つのものが、一体何処に存在する事が出来るで有ろう。

第八頌

たとえ現実的なものに頼つて見ても、非現実的なものを作り出す事は出来ない。

現実的で無いものに頼らずに実際に作り出されたものが、正に現実である。

全てのものに関連して、何かを実行する人に依つて仕事が実行される。

其処に於ける悪徳さえも、正に具体的な事実であるから。

第九頌

現実的でない存在が目標では無いし、現実的な主体が主人公と云う訳でもない

やはり目標は正に、現実的な存在と現実的で無い存在とが一つに重なつた綜合的な存在である。

行為の実行や行為そのものが既に実行されて居り、

言葉で語られる以前から、正に諸々の理論が具わつて居る。

第十頌

現実的で無い存在が、同時に現実的な存在で有ると云う事は、絶対に有り得無い。

現実的であり同時に現実的で無い存在も、正に同じ様に絶対に有り得無い。

行為も行為の実行も、正に実行される。

言葉を使つて語られる以前から、正に諸々の理論が実在して居る。
　

第十一頌

現実的なものと現実的でないものとが一つに重なつた存在が、行為の主体と成る。

現実的なものも現実的でないものも両方とも、行為の実行では有り得無い。

行為としての具体的な事実そのものが、正に科学的な議論の対象で有り得る。

言葉を使つて議論をする以前から、正に様々の理論そのものが有る。

第十二頌

行為の実行も行為そのものも、明々白々として居る。

其れは明々白々としたもので有り、同時に行為の実行そのもので有る。

行為は実行される以外の方法で、具体化される方法が有り得無い。

その様な事実を実際に自分の眼で見る事自体が、非常な幸福を自分のものにする手段で有る。

第十三頌

此の様な方法で、自分自身が事実を感受する事に依り、

絶望から離れる事が、様々の行為である。

しかし行為をする事自体が、行為の結果自身を自分自身も受ける形に成る事が必然の成り行きであるから、

残存した状況を離れ、様々の状況を離れて、別個の発展に進んで行く可能性が有る。

第七章　綜合的な客観世界に関する検証（３４頌）

2010-04-11T11:29:00.012+09:00

第一頌

綜合的に創られた世界が誕生した際には、

其処に三つの特徴が固定されて居た。

其処に於いては、綜合的に創られた世界ではない世界が現れて居り、

どう云う訳か解らないが、綜合的に創られた特徴を示して居た。

第二頌

実際に現れたものその他は、三つの部分に切り離された状態のものであり、

充分に特徴の表示されたものでは無く、

綜合的に創られた世界に属し、全体が一箇所に投げ集められた様な様子に見受けられ、

一箇所に置かれたとか、同時に置かれたとかと云う風には、見受けられ無かつた。

第三頌

発生と継続と崩壊の中に置かれ、

そうで無ければ、綜合的な創造の特徴を示して居る。

一つの例として、安定して居ない状態と全く同じ様な状態が，実際に有る場合には、

その場合、綜合的な創造と異なる事実でさえ、実際に存在する事が不可能である。

第四頌

単純な現象と単純な現象、そして更に単純な現象、

根本的な現象と呼ばれるものの中に見出されるものは、単に本人の思い過ごしでしか無い。

単純な現象が単純な現象を作り出し、其れが正に単純な現象である。

「根本的な」と云う言葉は，更にもう一度何かを生み出す働きをする。

第五頌

単純な現象と単純な現象、そして更に単純な現象、

その様な事実が、更に根本的な現象に含まれて居るとするならば、

単純な現象が、根本的な現象でさえ生み出す事の出来ないものを生み出す事となる。

併し現実そのものが、何かを生み出すと云う事が、将来と云えどもどうして有り得よう。

第六頌

現実は、具体的な事実が根本的な原則に従つて生まれたものであり、

その場合には、根本的なものが生まれて来る。

根本的な現実は、単純な事実だけに依つて生まれたものではなく、

それは正に演出されたものであると云うことが、どうして有り得よう。

第七頌

この世の中は、現に生み出されつつある具体的な事実であり、

われわれの希望に従つて具体化させる事の出来るこの世の中である。

しかしこの世の中を思い通りに作り出す事が出来ない間は、

この世の中が、単なる談話の快適さを離れて、本当のこの世の中を生み出す事が難しい。

第八頌

光りは、主観的なものと客観的なものとの結合である。

従つてその姿が現れて来る。

現れて来たものは、主観的なものと客観的なものとの結合であるから、

そこに於いては、主観的なものと客観的なものとの両方が、現れて来る可能性がある。

第九頌

光の中では、暗闇は実際に存在しない。

其処に於いては、光りが正に置かれて居る。

一体何が光りを見える様にさせて居るのであろう。

恐らく明るさが、暗闇を破壊して居るからであろう。

第十頌

一体何が、現れつつ有るものの役に立つて居るので有ろう。

光りに依つて、暗闇が破壊されて居るのである。

引続き現れつつ有るものが、暗闇ではないのであるから、

その場合には、光りが眼に見えるのである。

第十一頌

其の場合には正に、具体化出来ないものが、光りに依存して居るので有るから、

やはり破壊されて居るものは、暗闇である。

この場所に唯立つて居る事でさえも、全て時間の中に位置を占めて居る事である。

現実と呼ばれる暗闇が、将来と云えども停滞して居る。

第十二頌

光りは、主観性と客観性とを共に具えて居り、

その場合には、姿を現わす。

暗闇もやはり、主観性と客観性とを具えて居る。

しかし暗闇の場合は、休息の為に横になつて寝る事を隠す為に、その事を秘密にして居る。

第十三頌

何者に依つても作られて居ない世界が、此の世の中であり、

主観的な存在の生まれて来ると云う事が、どうして有り得よう。

其処に於いては、現れたものが生まれたのであり、生んだのである。

更に何かの生まれると云う事が、将来と云えどもどうして有り得よう。

第十四頌

現に今始めて作り出されつつ有るもので無ければ、今始めて作り出されて居るものでは無く、

現に今作り出されつつ有るものでは無いと云う事を否定する事が、どうして不可能であろう。

その様な具体的なものが、まだ名前の付けられて居ないものを作り出す。

進行しつつ有るものもあれば、行き着いたものもあり、まだ行き着いて居ないものもある。

第十五頌

始めつつ有ると云う事は、まだ終わつて居ない事を意味する。

その場合には、此の世の中はまだ前に進んでは居ない。

その場合、何故事態が前に進まないのであろう。

はつきりと解ることは、実際に起こつた事が、口先で喋る事だけだつたと云う事である。

第十六頌

夫々のものがはつきりと存在し、

個々の事物が安定した状態で、自己の存在を具体的に示して居る。

従つて事物の存続が，実際に継続して居り、

落ち着いた状態の存続が、実際に変わる事無しに続いて行く。

第十七頌

仮に有る筈の何かが欠けて居ると，

存在が多少綜合的に見えて来る。

一定の現実が発生すれば良いと云う願望が、多少可能性があると、

その様な存在が願望されて、実在となる。

第十八頌

作り出し続ける事が、生産である。

その場合、やはり作り出そうと願望する事が、この場所である。

具体的な事物を出現させたいと願うことが、何かを作り出す事であり、

現れて来るものは、やはり多数の中の誰かである。

第十九頌

其れとは異なり、出現を強制することが目標である。

其の場合、出現は不確定である。

其処では寧ろ、存在の世界に現れて来ない事が、実際の出来事であつて、

全てが出現を強制されて居る事が、実際の事実である。

第二十頌

正に実際の出来事に即応して、効果的な生産が有り、

現実的でないものは、決してそれに付着して居ない。

実際の出来事でも無く、実際の出来事では無い事も無い様な事実が、正に其れである。

やはり正に提示されたものが、それで有る。

第二十一頌

やはり手綱でしつかりと管理された様な状態の中に於ける、効果的な生産で無いならば、

存在の中に実際に在ると、表示されて居る様な事態には成らない。

その様な事態は、正に手綱でしつかりと管理された様な状態とは成つて居ないのであるから、

現実が存在として現れて来ては居ない。

第二十二頌

立ち止まつて居ない事では無いと云う事は，存在が自分の立場の上に、しつかりと立つて居る事を意味する。

立ち止まつて居る存在は、自分の意図として立ち止まつて居る訳では無い。

立ち止まりつつある状態が、立ち止まつて居る訳では無く、

何処にも定着して居ない状態が，事実上定着して居るだけの事である。

第二十三頌

しつかりと立つて居る事は，手綱で制御されて居る状態とは違う。

存在に内在した形で，現れて来て居る。

その様な状態のものは、やはり手綱で制御された状態とは違うのであるから、

現実が存在として、現れて来る訳では無い。

第二十四頌

老化と死亡とは、宇宙の原則に含まれている。

どの様な時点でも，全ての存在の中に含まれて居る。

様々の存在は，多数の中の何かとして、自分の立場を維持して居る。

其れ等のものは、老化とか死亡とかを持つては居ない。

第二十五頌

しつかりと立つて居る状態以外の状態としては、しつかりと立つて居る状態に属して居る場合もあれば、しつかりした状態に固定されて居る場合もある。

しかしその様な状態だけに、固定されて居る訳では決してない。

どの様な態度の出現が、出現の態度の中に含まれて居ようとも、

それは主観的な態度でも無ければ、客観的な態度でもない。

第二十六頌

制御する事の出来ないものを，制御する事は出来ないし、

未だ嘗て制御出来なかつたものを、制御する事も出来ない。

其処に於いては，制御され続けて居る事が事実であり、

まだ生まれ出て居ないものを，制御する事がどうして可能であろう。

第二十七頌

しつかりと立つて居る状態に帰属して居る事は、それだけ存在して居る事を意味する。

自己管理と云うものは、他人の眼には見えて来ないものである。

特にしつかりと立つて居ない状態で無ければ、存在の状態に含まれる。

しかし特に自己管理と呼ばれるものは、外から見えるものでは無い。

第二十八頌

特に具体的に安定した状態で無ければ。安定した状態とは云えない。

何故ならば、現実は正に自己管理をするものでは無いので有るから、

また別の捉え方として、安定して居る状態そのものが、安定であると云う捉え方も有る。

正に別の異つたものが、抑制される訳では決して無いので有るから。

第二十九頌

その様な場合には、正に一切のものが、宇宙秩序そのものである。

現象が改めて現れて来る訳では無い。

存在がたつた一つのもので有る等と云う事は、実際問題として存在しないのであるから、

存在して居ない等と云う事実は、決してこの世の中には現れて来ない。

第三十頌

正に実際の出来事に従つて、存在の範囲が決まるので有るから，

自己管理と呼ばれるものは、無いものが改めて出現して来る訳ではない。

存在はたつた一つのものとして有る訳では、決して無いので有るから、

存在して居ないものが、現れて来る等と云うことも、決して有り得ない。

第三十一頌

真実で無いと云う事は、正に存在して居る事が有り得
ないので有るから、

自己管理は新たに生まれて来るものでは無い。

最高のものは、二番目のものに所属して居る筈が無いのであるから、

その場合には、一切のものがばらばらに破壊されて終う事実が見受けられる

第三十二頌

主観的な行為基準に従う事が無ければ、自己管理の状態が実在する。

自己管理の状態は、他人の行為に依つて生まれるものでは無い。

どんな形で自己管理の状態が現れて来るかと云う問題は、出現そのものの中に含まれて居る。

自己の行為に依存するものでも無ければ、他人の行為に依存するものでも無い。

第三十三頌

何かが現れて来ると云う事は、それがしつかりと立つ事であり、様々の崩壊の可能性を含んで居ると云う事でもある。

綜合的なこの世界が不完全で有ると云う事は，絶対に有り得無い。

綜合的なこの世界の準備がまだ整つて居ないとするならば、

まだ準備の出来て居ないこの世界が、将来完成されると云うことが、どうして有り得よう。

第三十四頌

例えばあの世に於いては，超自然の力とか、夢を見る事とか、

天上世界の中にあると想像されて居るガンダルヴァ市とかは、その例であり、

此の世に於いては現象、此の世に於いては安定、

此の世に於いては、言葉で説明された破壊である。

第六章　刺激と感受との融合に関する検証（１０頌）

2010-04-03T12:37:00.009+09:00

第一頌

刺激に先立つて時間が先行して居る場合には、

興奮も刺激も隠された状態の中に有る。

具体的な事実がはつきりと、刺激として存在して居る場合には、

刺激も興奮として、現実に実在する事が可能である。

第二頌

刺激が興奮として、もう一度実在しないと云う事実が、

将来と云えども一体何処に有り得よう。

刺激の中にそして興奮の中に、実在して居る場合も実在して居ない場合も、

この場所に於けるこの具体的な事実は、やはり滑らかに前進して居る。

第三頌

この場合も強い力を持つものは，やはり現実の出現である。

強いものは決して、刺激と興奮との結合では無い。

しかし実際に期待する事の出来る事実は、刺激と興奮との一体化であるから、

その事に気が付かない事は、当事者の責任である。

第四頌

一緒に有る物が何時も一つの物であるとは限らない。

何故ならば一箇所に有る事が、何時も一つの物とは限らないから。

実際問題として一緒に置かれて居る物が、無関係な物であると云う事情は、

どの様な場所に於いても存在する事が、困難である。

第五頌

たつた一つの性質の中に、全ての存在が内在して居る場合には、

恐らく一人の追随者も無しに、たつた一つの現実が有るであろう。

分離された状態の中に、全ての存在が含まれて居る場合には、

恐らく一人の追随者も無しに、たつた一つの現実が有るであろう。

第六頌

全ての存在が分離された状態の中に含まれて居る。
　
その様な場合には、一体何が刺激と興奮との結合であろう。

完成された状態が、今や個々ばらばらの存在で有る場合には、

全べての存在が、あれでありこれであると云う事であろう。

第七頌

完成されたものが、個々ばらばらの存在であると、

その場合はやはり、刺激と興奮との両方の結合である。

しかし全ての存在はやはり何等かの目標を持つて居り、

自分の場合には、やはり存在と目標との両方に固定させている。

第八頌

個々ばらばらで有る事と、完成されて居る事とは，決して同じでは無い。

自分は有らゆる存在を、目標として定める。

あらゆる存在を達成させる事が、目標である。

個々の目標に対して、自分はそれが達成される事を熱望する。

第九頌

個々ばらばらの存在が、まだ確立されて居ない場合には、

全ての存在が、まだ確立されて居ない。

一体多数の中の何が、個々ばらばらの存在の中に有るのであろう。

私は全ての存在が，現実にそのような事態である事を期待している。

第十頌

この様にして、興奮した状態に依存し、刺激に包まれて、

完成された状態は、時には協調的であり、時には協調的でない。

刺激と同じ様に、一切のものが宇宙の秩序に従つて居る。

完成された状態は、時には協調的であり、時には協調的でない。

第五章物質的な要素に関する検証（８頌）

2010-04-01T20:42:00.007+09:00

第一頌

全く拘束されて居ない空間は、決して認識する事が出来ない。

何故ならば、全く拘束されて居ない空間は、事前にこの特徴を完全に離れて居るから。

特徴が何も見当たらないと云う事は、何の特徴も持たず唯眼の前に有ると云う事であろう。

その場合には、やはり事前に特徴を離れて居るのである。

第二頌

何ものからも拘束されて居ない空間が、全く存在して居ない場合には、

存在と呼ばれる概念が、何処かに綜合的に認識される筈である。

しかし存在と呼ばれる概念は、空間の中にも存在の中にも実在して居ないのであるから、

前進すると云う事実は、一体何処に認識する事が出来るのであろう。

第三頌

何の特徴も持つて居ない様な状況の中にも帰属せず、特徴を持つて居るような状況の中にも帰属せず、

前進は、何等かの共通の特徴も持つて居るとか持つて居ないとかと云う問題とは、訳が違う。

同じ特徴を持つて居るとか、同じ特徴を持つて居ないとかと云う問題を離れて、

前進すると云う事以外には、何も含まれて居ない。

第四頌

何等の特徴も現れて来ない状況の場合には、

どの様な観察をする事も不可能である。

実際には結論の出ない論争に頼る事であり、

眼の前の事象に依存する事であり、両者は両立させる事が不可能である。

第五頌

従つて、何かを観察する事が不可能であり、

何かを感受する事自体が絶対に不可能である。

特徴が有る場合も特徴が無い場合も、相互の関係は全くばらばらであり、

存在と呼ばれるものは、認識される事が全く不可能である。

第六頌

存在して居ない場合も、存在して居る場合も、

何等かの意味に於ける不存在という考え方が、先行して居るものである。

存在して居るとか、存在して居ないとかと云う議論は、宇宙の秩序に背く理論で有り、

存在して居るとか、存在して居ないとかと云う議論に、一体何の意味が有るのであろう。

第七頌

従つて存在も無ければ、不存在も無い。

特徴も無ければ、間接的な表現もない。

無限の空間や無限の空間に準ずる、

五種類の物質があり、其れ等は個々ばらばらに夫々独立して居る。

第八頌

現実そのものが、正に眼の前に見えて居る。

実在を否定する事は，正に精神的に弱い人々の所行である。

様々の事物の存在が、見えて居る訳では無い。

物事を眺める事は静かな事であり、物事を縫い合わせる事である。

第四章　集合体に関する検証（９頌）

2010-03-15T14:21:00.028+09:00

第一頌

あらゆる外界の現象は、物質的な存在であり、個々ばらばらな存在である。

あらゆる外界の現象は、何ものに依つても、所有されて居るものでは無い。

あらゆる外界の現象そのものに依つて、自由であると云う事でも決して無い。

あらゆる外界の現象が、物質的な存在として見えるだけの事である。

第二頌

あらゆる外界の現象は，物質的な存在であり，自由な状態の中に在る。

外界の現象の中に在るとか、外界の現象を作つて居るとかと云う考え方は、拘わり過ぎて居る。

理論的で無いものが、目的として有ると云う事は、決して有り得ない。

合理的でないものは、目標としては何処にも有り得ない。

第三頌

さあ、あらゆる外界の現象に依つて、自由な状態が作られて居る。

そしてその場合には、恐らくあらゆる外界の現象は、物質的な存在であろう。

恐らく実行不可能な性格のものが、物質的な性格として存在して居るのであろう。

しかし実行不可能な状態とか、物質的な性格と呼ばれるようなものは、実際には決して実在して居ないのであろう。

第四頌

あらゆる外界の世界の中に実在して居るものは、正に外界の世界に帰属して居る。

其処には物質的な存在の現れて来る筈が全く有り得無い。

あらゆる外界の世界の中に実在して居ない場合でも、

其処には物質的な存在の現れて来る筈が全く有り得無い。

第五頌　

何の根拠も無いものが、やはりあらゆる現象を作り出して居る。

何も全く存在して居ない状態が、何かを生み出すと云う事は、全く存在する事が有り得無い。

従つてあらゆる外界の現象が、何かを作り出すと云う事が云える。

代案を選ぶ事が願望されたと云う事では無い。

第六頌

物質的な存在の中に、正しさは含まれて居ない。

唯、実行可能と呼ばれる状態だけが、現れて来る。

物質的な存在の中には、不正も含まれては居ない。

唯、実行可能と呼ばれる状態だけが、現れて来る。

第七頌

発見の為の行為に於ける心構えは明確な理解であり、

様々の明確な理解と徹底的な態度である。

全般的な態度と同時に、全べてが実際に存在する事である。

正にあらゆる現象に依存して、全ての行為が一斉に実行される事である。

第八頌

何であれ、孤立の対象に成つて居るものは、孤立し勝ちである。

交感神経と副交感神経とが均衡して居る状態を作り出すことが、語り合われて居る。

この世の中の一切のものは、具体的な事物の中で、特に回避された状態には成つて居ないし、

全べてのものは、管理された状態に沿つて、作り出されている。

第九頌

或るものは、その様な説明に依つて、非難の対象と成つて居るけれども、

自律神経のバランスした状態を作り出す事が、語られて居る。

全てのものは、具体的な事実の中に含まれて居り、非難される事が無い。

どんなものでも、管理される事に依つて生まれて来る。

第三章　眼その他の感覚器官に関する検証（８頌）

2010-03-12T10:41:00.014+09:00

第一頌

見ること、聞くこと、嗅ぐこと、

味わうこと、触れること、感覚中枢の働き、

これら六種類の感覚作用が身近にあり、

見られたものその他が、その対象となつて居る。

第二頌

自分自身を自分自身の心が眺めると云う事態であるから、

具体的な主体が、具体的な客体を実際に眺める状態と同じでは無い。

何かが自分自身の心を眺めると云う事態とも同じでは無いのであるから、

具体的なものが、何か遠くに有るものを眺めるような状況であると云う事が、どうして有り得よう。

第三頌

豊富な内容は、単に火が見えて居る様な単純なものでは無い。

現実に見えて居るものは、通常、充分に飾り立てられたものであり、

現に眼の前に提示されて居るものが現実であり、言葉ではつきりと説明する事が出来る。

それは行きつつ有るものであるか、既に行つたものであるか、まだ行つて居ないものかである。

第四頌

何かを観察するのでもなく、何かを考えるのでもないと云う状態は、存在しない。

その様な場合には、何かを観察すると云う事では、決して有り得ない。

その様に何かを観察すると云う事は、何かを見ると云う事と同じである。

この場所に於けるこれが、今や拘束されて居ると云うことが、どうして有り得よう。

第五頌

視力の有ると云うことが、何時も何かを見ると云う事には成らない。

視力の無い事が、何時も何も見ないと云う事にも成らない。

詳細な説明は、実際に物事を眼で見た場合と同じ様な働きがあるし、

良く物事を見る人は、実際に物事を手に持つた場合と、同じ様な効果が有る。

　
第六頌　　

物事をよく見る人は、何時も否定的な見方をしないと云う事が無い。

物事を批判する事が出来ると云うことは、正に物事をよく見る力を、持つて居るという事を意味して居る。

批判をする能力と、物事をよく見る能力とは、正に同じものであり、

物事の価値を判定する事の出来る人が居なければ、具体的に価値のあるものが、一体，何処に有り得るであろう。

第七頌

検査をする力量の有る人と、視力が有ると云う事とが、欠けて居ないならば、

認識その他の働きが、四種類の働きとして活躍する。

若しも感受作用その他の働きが実在し無いとするならば、

やはり将来、どの様なものの存在を認める事が出来るであろう。

第八頌

此処で説明した問題や、聞くこと、嗅ぐこと、

味わうこと、触れること、及び感覚中枢の働きも、

物事を見る場合を母型として、

聞く人、聞かれた内容等に付いて、同じ様に説明する事が出来る。

2010-03-06T13:53:00.008+09:00

第二章　「行つた」、「まだ行つていない」に関する検証（２５頌）

第一頌

「行つた」という行為が行くことは無いし、それと同じように、

「まだ行つていない」という行為が行くことも、決してない。

「行つた」、「まだ行つていない」はお互いに拘束し合う関係にはないし、

［行きつつある」という状態も，行くということはない。

第二頌

手足を動かす動作がある処では，前進があり得る。

其処に於いては、行きつつあるという事が，正に現実である。

行かない事も、行かない事と違う事も、やはり行いである。

行きつつあるという状態の中で、行くという事が具体的な事実である。

第三頌

行くという現実の行いは、行きつつあるという状態の中に含まれて居る。

どうして改めてその呼び名の現れて来る必要があろう。

行きつつあるという状態は、ばらばらに分かれた行くという動作の連続であり、

従つてその場合には、何かが現れて来るという事では決して無い。

第四頌

現実に行くという行いは、現に行きつつあるという状態の中に含まれて居る。

行きつつあるという状態と、現実に行くという行いとが、相互に自我を主張し合つて居る。

行くという事は、行きつつあると云う状態が、行き続ける事である。

何故ならば、行きつつあると云う状態が、行つて居るのであるから。

第五頌

行きつつあると云う状態の中で、従つて行くという動作の中で、

行いに含まれている内容は、行くという行いに含まれて居る二つの要素である。

何故ならば、具体的な事実は行きつつあるという行いの連続であり、

それはやはりその場に於ける現実的な行いその侭である。

第六頌

行くと来るとの両方が，眼の前にある。

行くと来るとの両方が密着して居る。

行くという目的は軽視されるのであるから、

現実に行くと云う行いは、姿を現わさない。

第七頌

行くという目的が軽視される場合には、

現実の行いは姿を現わして来ない。

現実の行いの中に、行く事の目的が実在して居ない場合には、

一体何処にそのような目的が、存在し得るであろう。

第八頌

行つたという事実と、行きつつあると云う事実とは全く違う、それと同じように、

まだ行き着いて居ないと云う状態と、現に行きつつあると云う状態とも、全く違う。

行つたという事実と全く違う状態が，行かなかつたと云う事実であり、

実際には、何かはつきりし無い第三者的なものが、現実には行くのである。

第九頌

行つたと云う言葉は、ほんの僅か前進した事を意味する。

どうして将来と云えども、何かが起こつた事を意味する事が有り得よう。

実際に行く事によつて、現実に行つたと云う事実が無ければ、

その場合は、何も起こつて来わしない。

第十頌

二つの中の一つとして、行つたと云う事実が、実際に前進したと云う考え方は、

あれとこれとが入り組んで終つて居る。

実際の行いに頼るという事は、行くという事実に気が付かない事であり、

実際に行く事に依つて、願望が実際の行いを形作るのである。

第十一頌

行くという現実の行いを、行くと云う行いと行くという動作との二つに分割する事は、態度に稍こだわりがあり過ぎる。

その場合、実際に行つたと云う事は、正に行つたと云う事実を意味する。

行つたと云う事は，正に誰かに依つて動きが実行される事であり、

現実の何かが、正に動く事である。

第十二頌

行くと云う動作の中に、行くと云う動作そのものが、含まれて居る訳ではない。

しかしそれと同時に、行くと云う動作の含まれて居ない事は、行かないと云う事を意味する。

行きつつあると云う状態の中に、行くと云う動作が含まれて居る訳でもない。

行くという動作そのものは、一体何処に保持されて居るのであろう。

第十三頌

実際に行くという行為が開始される以前ばかりでは無く、

行為が実際に実行されて居る状態の場合も、やはり既に行つたという状態では無い。

其処に於いては、実際に達成されたと云う状態が、現実に行つたと云う事の意味であつて、

まだ行つて居なければ、現実に行つたと云う事実は、何処にも現れて居ない。

第十四頌

行つたと云う事実が、どうして行きつつ有るという事実と、同じで有り得よう。

まだ行つて居ないと云う言葉の意味は、どう云う意味であろう。どう云う言葉に依つて、
置き換える事が出来るであろう。

それは眼では見る事の出来ない思想が、既に始まつて居ると云う事であり、

現実の行為に内在して居るものが、正に一切のものの全てであると云う事である。

第十五頌

行つたと云う状態も停止したものでは無く、それと同じ様に、

行か無かつたと云う状態も、決して停止した状態では無い。

そしてその他の行くと云う状態以外のものも、現実問題として行か無い訳では無い。

現実問題として、一体、何の様な第三者の停滞すると云う事が有り得よう。

第十六頌

行つたと云う行為もやはり停滞する事が有るのと同じ様に、

どうしてその様な事態が，将来も同じ様に起こると云う事が有り得よう。

現実の行いに依つて、行つたと云う事実を取り消す事が出来るとするならば、

その場合には、どの様な事態も、何時も起こさ無いで済ます事が、出来る筈である。

第十七頌

行きつつ有ると云う状態を、止める事が出来ないとするならば、

行つたと云う状態も止める事が出来ないであろうし、行か無かつたと云う状態もやはり止める事が出来ないであろう。

そしてその様な場合には、現実の行くという行いが現れて来るだけの事であろうし、

その行為を停止する場合も、継続する場合も、行為の結果は同じであろう。

第十八頌

それが正に、行くと云う実際の行為であり、行つたと云う事実である。

正に現実と呼ばれる事実であり、固定された事実ではない。

それと異なるものも、やはり正に行つたと云う行為であり、

行為に隷属する形で拘束されて居るものではない。

第十九頌

それが正に現実に行くという行為であり、行つたという事実である。

その場合には正に、現実の実在する事が望ましいのであるから。

一つのものに合体する事が望ましいのであり、

実行に関しても、行為の目的に関しても、事態は同じである。

第二十頌

それとは違う場合で、やはり行つたと云う状況とは入れ替わる場合でも、

その場合には、行くと云う状態そのものが入れ替わる。

その場合には、現実の行くと云う行いそのものが、実際に入れ替わるのであつて、

恐らく行つたと云う状態が、現実に行くと云う動作を離れて、動くのである。

第二十一頌

たつた一つのものに成る事、言い換えれば目標を達成する事は、

依然として多種類の状態に頼るか、または二種類の状態に頼るかと云う事であり、

二種類に分かれた状態を、完成された状態として認める事では無い。

何もない状態に対して、実際に何かが有る様な認識を持つ事が、どうして出来よう。

第二十二頌

具体的な動作を使つて、それを実際に実行する事が、行くと云う行いである。

行くという具体的な動作を使つて、現実が実際に前進する訳ではない。

従つて、行くという具体的な動作が、再度前進すると云う事実が、実在する訳ではない。

主体としての何かが、或は客体としての何かが、容れ物として前進するのである。

第二十三頌

具体的な動作を使つて、それを実際に実行する事が、行くと云う行いであり、

それ以外のものの発展が、現実として前進する訳では無い。

行くと云う主体と客体とが、両方重なつて現れる訳では無く、

従つてたつた一つのものが、主体として且つ客体として現れて来るのでは無い。

第二十四頌

現実の世界、現実の行い、そして現実の実行、

その様な三種類のものが、同時に前進する訳ではない。

抽象的な存在が、現実的な行いであると云うことは、絶対に有り得ない。

現実の世界、現実の行い、そして現実の実行と云う三種類のものが、現実そのものとして、
前進するのである。

第二十五頌

現実の行い、現実的な世界，そして抽象的な世界、

この三種類の世界が、前進する訳では無い。

従つて行くと云う行為も、行つたと云う事実も、

行くと云う行為が現に実行されて居ると云う状況も、認識の対象と成る事が決して無い。

　

　

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おいうこと　

が

第一章　現実の正しさに関する検証（１４頌）

2010-02-21T13:54:00.010+09:00

第一章　現実の正しさに対する検証（１４頌）

第一頌（だいいちじゅ）

主観的なものではない，客観的なものでもない。

主観的なものと客観的なものとの両方でもないが、理論に合わないものでは決してない。

眼の前の現象が，唯見えて居るだけの事である。

存在と呼ばれるものは、何処にも見当たらないし、何かが存在するという事でも決してない。

第二頌

四種類の正しい真実とは、理性、

客観的な世界，現在の瞬間、

そして恰も帝王の様な現実である。

正しい真実に関連して、五番目のものは存在しない。

第三頌

頭の中で考えた主観的な存在は、実際に存在して居るものではないのであるから、

正しい真実に支えられて居る時にだけ、認識する事が出来る。

認識が出来ず、従つて考え方が主観的である場合には、

次に続くものを予想する事が出来ない。

第四頌

行いは正しい真実の類似品ではない。

行いは偽物の類似品ではない。

正しい真実は、行いでないものの類似品ではない。

行いそのものが，正に眼の前に実在している。

第五頌

現実の真実と呼ばれているこの世の中が、正に眼の前に現れている。

様々の事物と呼ばれるものが、正に様々の真の現実である。

それと同じように、無限に数の増大しないものが，様々の事物であり、

取りあえずそれ以上のものが現れて来ないのは，何故であろう。

第六頌

実在しないものでは絶対にない。しかし実在するものでも絶対に無い。

本当の真実は目標によつて縛られて居る。

現実的でない真実は、一体何に属するのであろう。

現実的なものが，現に現実的な真実に依存して居るという事は、一体どう云う事であろう。

第七頌

安定しているとか、安定していないとかという問題は，現実的か現実的でないかという問題とは、違う。

現実的か現実的でないかという問題に関しては、宇宙そのものが問題と成る。

具体的に現れて来たものが、何時も合理的であるという事が，どうして有り得よう。

何故ならば，現実と呼ばれるものは、どのような場合でも、何時も何かに依つて拘束されて居るのであるから。

第八頌

何ものに依つても支えられて居ない世界が，正にこの世の中であり、

現実の宇宙が，その侭展示されて居る。

其処に於いては、何ものにも依存する事無く、唯宇宙に依存しているのであり、

更に何か他のものに依存していると云う事情は、見当たらない。

第九頌

具体的に現れて居ないものに依存し、宇宙の原則に依存した場合、

自己管理の能力が現れて来る訳ではない。

時間的な間隔の無い事が，拘束を作り出す訳ではない。

自己管理の能力そのものの中に、現実と呼ばれる真実があるという事は、一体どう云う意味であろう。

第十頌

個々の事物の存在する事が、主観的な個々の事物の存在を否定する事にはならない。

若しもその様に、主観的な個々の事物が実在すると云う事実を否定するならば、

現実のこの世の中は、この世の中と呼ばれる抽象的な概念に依つて存在することと成り、

この世の中が、現実に現れて来ると云う事実が完全に無くなつて終う。

第十一頌

個々の様々の事物が、一箇所に雑然と投げ込まれて居る訳では無い。

現実の真実と云うものに依存して、結果と呼ばれる事実が現に実在している。

一体どの様な現実の真実と云うものに依存して、その様な事実が現れたのであろうか。

恐らくその様な現実の真実に依存するのでなければ、その様な事実は存在し得なかつたのであろう。

第十二頌

其処に於いては、正に現実が具体的な事実として、様々の事物を示して居る。

現実と呼ばれる真実に依存して、事実が具体的に進行して居る。

現実と呼ばれる真実に背いて、一体何が得られると考えて居るのであろう。

何も前進しない事が、恐らくその結果であろう。

第十三頌

結果と呼ばれる概念は，正に現実と呼ばれる真実の破壊者である。

現実と呼ばれる真実は、正に何も持つて居ない人々に取つては、悪魔その者である。

結果と呼ばれる考え方は、何も持つ居ない人々に取つては、それなりの意味を持つかも知れないけれども、

それが現実と呼ばれる真実に対して、具体的に敵対する事が出来ると云う事実が、どうして有り得よう。

第十四頌

その様な事情から、現実と呼ばれる真実に対して敵対する事の出来る悪魔は、何処にも存在する事が出来ない。

従つて正しい真実の敵でない人々でさえ、存在しない事が最終の結果である。

どのような結果も存在しない様な状況をも離れた状況の中で、全体を見渡す事が出来、

正しい真実であるとか、正しい真実ではないとか云う様な問題も、何処にも見出す事が難しい。

ドーゲン・サンガ・ブロﾂグの再開について

2010-02-21T13:15:00.005+09:00

長期間に亘りドーゲン・サンガ・ブロﾂグへの投稿を休止して参りましたが、本二月二十一日から竜樹尊者の「根本的な中論の歌」に関する最新の日本語訳を掲載致します。

ドーゲン・サンガ・ブログの休載について

2009-05-21T09:40:00.005+09:00

本年の６月２６日に転居する事となり、その準備を始めましたが、長年に亘つて積み上げました仏具，衣料，書籍その他をドーゲン・サンガにご寄贈させて頂くこととなりましたので、その間ドーゲン・サンガ・ブログを休載する事が多くなると存じますが、お許し願いたいと存じます。

鈴木大拙氏の仏教思想

2009-05-20T12:42:00.001+09:00

鈴木大拙氏は金沢市の出身で、東京帝国大学の哲学専科を卒業後、鎌倉の円覚寺で修行をした。１８９３年にアメリカのシカゴで万国宗教大会が開催された際、釈宗演老師の随行として出席し、１８９７年に渡米後は主としてアメリカで活躍し、多数の英文著作を残した。
「日本的な霊性」に関する著作を出版して居られる処から考えると、霊魂の存在を信じて居られたようで、現実的な仏教思想とは異なる立場を取つて居られたように思われる。
したがつて「悟り」に関しても突然の変化を信じて居られたようで、自律神経のバランスにはまだ気付いていない時代の方であつたから、本当の意味の「悟り」に関する知識を知る以前の時代の方であつた。

仏道讃歌（５）実在論

2009-03-20T13:51:00.004+09:00

欧米の哲学に於いては、観念論と唯物論とが古代のギリシャ・ローマ以来、最も代表的な哲学として何千年にも亘つて伝承されて来たのであるが、実在論は欧米の社会では殆ど説かれる事が無かつた。何故かと云うと欧米の社会に於いては、素朴実在論という言葉が長く使われて来たけれども、これは「この世の中が実際に実在するという考え方は、子供のような単純な頭脳でも考える事の出来る考え方であるから、哲学的な議論には成らない」と考えられて来たからである。

したがつて日本に於いても，明治維新以後，仏教が議論される場合には、天台宗，真言宗、日蓮宗のような実在論を基礎とする仏教宗派が衰退し、浄土宗，浄土真宗、時宗等の浄土教系の宗派が盛んに成り，臨済宗、曹洞宗，黄檗宗のように坐禅を中心とする宗派は、どつち付かずの形で生き延び、その為に仏教を実在論系統の思想として考える立場が殆ど消えた。

しかし古く紀元前四、五世紀頃に生まれた釈尊の教えを考えて見ると，それまで古代インドの人々に依つて信じられていた古い観念論の例として考えられるバラモンの教えと、釈尊が出られた少し以前に活躍した六師外道と呼ばれる唯物論若しくはそれに近い唯物論的な思想とを、共に否定して，釈尊の説かれた仏教哲学が正に実在論哲学である。

しかもこの釈尊の説かれた実在論哲学が、どうも世界の哲学史の中で説かれた唯一の実在論哲学であつた可能性がある。何故かというと仏教以外にも実在論哲学と呼ばれる哲学は存在したのであるが、それらの哲学は欧米社会に於ける唯物論哲学と同一の哲学であつた可能性が有る。何故かと云うと欧米社会に於いては観念論哲学と唯物論哲学とを対比させて、その中間に
真の実在論を發見するプロセスが欠けて居る可能性が考えられるからである。

このように考えて来ると、釈尊が紀元前四、五世紀の頃に発見された実在論が、人類の歴史の中で發見された唯一の実在論である可能性があり、しかもその世界最初の実在論が、四諦の教えを伴う難解なものであつた為に、二十世紀の時代までその真意が解らなかつたという歴史的な事実があつたように思う。したがつて人類は二十一世紀以降、本当の意味で実在論を理解する事の出来る時代に出会う可能性が生まれたと考えられるのであつて、此のような時代の到来は人類の歴史にとつて小さい事実では決して有り得ない。

仏道讃歌（4）行為の哲学

2009-03-14T13:19:00.007+09:00

四諦の教えにおける最初の哲学は観念論哲学であり、二番目の哲学は唯物論哲学であるけれども、釈尊は観念論哲学は人間が頭の中で考えた哲学であり、唯物論は人間が眼や耳の様な感覚器官を通じて受け入れた外界からの刺激を基礎にして、やはり頭の中で考えた哲学であるから、決してわれわれが現に今生きて居る現実の世界を説き明かす哲学には成り得ないということに気が付いた。

釈尊は、われわれ人類が現に今生きて居る世界は、思考の世界でもなく、感覚の世界でもなく、現実の世界であり、行いの世界であり、われわれ人類が生きる事を許されて居る唯一の世界である事に気付いた。そして人類が現に今生きて居る現実の世界における実体として，現在の瞬間に於ける行為そのものを，人類の思考や感覚とは別個の現実の世界として掌握した。

古代インドにおいては、紀元前１３〜１２世紀の頃から、観念論哲学を基礎とするバラモンの教えが、民衆の心を捉えたのであるが、釈尊が世に出られた５世紀前後の時代には六師外道と呼ばれる６人の懐疑論乃至唯物論を主張する思想家が現れ，バラモンの教えと激しく対立して居た。

したがつて釈尊は、観念論を信じて居るバラモンの教えと六師外道と呼ばれる懐疑論乃至唯物論を主張する６人の思想家とのどちらが正しいかを検討されたが、結論として何れの立場にも組する事が正しくない事に気付き、観念論と唯物論との両方を否定して、現在の瞬間における個人の行いを実在とし、宇宙全体を実在とする仏教哲学を確立した。

釈尊の実在論に依るならば、われわれが絶えず与えられて居る現在の瞬間における行いが実在そのものであり、宇宙そのものである。宇宙とはわれわれが現在の瞬間に於いて実行して居る行いそのものである。このような基礎に立つて釈尊はわれわれの日常生活に於ける現在の瞬間の行いが，現実そのものであり宇宙そのものである事を主張した。

仏道讃歌（３）因果の理法

2009-03-11T13:19:00.004+09:00

四諦の教えに関連して、釈尊が二番目に取り上げた思想が，「因果の理法である。」　四諦の教えの二番目に集諦という考え方が出て来るが，これは現にわれわれが今生きて居る外界の世界は、物質的な観点から見るならば、原子，分子という様な物質的な最小単位の寄り集まりで有ると云う捉え方である。この世の中は、物質を基礎として自然科学的な立場から考えるならば、原因があればその結果が必ずあり、その様な原因結果の関係は一分一厘の狂いも無く、この世の中を支配しているという考え方である。

しかし現在の一般社会では，必ずしもこのような原因結果の関係が、この世の中の全てを支配して居ると云う考え方が認められて居るとは思えない。けれども釈尊の説かれた教えの中では，このような因果関係の存在には、一分一厘の狂いも無い事が強調されている。

今日の人間社会においては、「正直者が馬鹿を見る」という諺もあつて、正しい人が必ず幸せになり、正しくない人は必ず不幸せになると云う考え方は、一般に認められていない。併し仏道の世界では、正しい人が幸せになり、正しくない人は決して幸せに成る事が有り得ないという主張が行われて居り、長い人生を振り返つて見ると、この世の中における実情も、やはり釈尊のお説きになつた教えが正しかつたように実観される。

そして人類の歴史の中でも実際に正しいと思われる勢力が、滅ぼされたように見える場合も、幾らも有るようにも見受けられるけれども、歴史の内情に立ち入つて考えて見ると、歴史の中の実情としては，滅びて行く筈の勢力が滅びて行つて居るのであつて、原因・結果の関係に関しては、一分一厘の狂いも無いという主張が、仏教思想の特徴である。

しかしこのような因果関係の存在を１００％認める立場に立つと、人類の歴史は既に無限の過去から決まつている事に成らざるを得ない。其処で釈尊は次の段階として、行為の哲学を説かれた。

(情報）

2009-03-07T11:40:00.002+09:00

「根本的な中論の歌」に注釈を付けることを始めます。

接心について

2009-02-24T14:19:00.005+09:00

仏道には、接心という行事がある。接心とは仏教寺院その他の施設を使つて、一定期間、集中的に坐禅をする期間である。したがつて、仏道の世界に於いては、大切な行事であるから、各地域、各寺院等に於いて極めて真剣に行われる行事である。
しかしこの接心という行事と毎日の坐禅とどちらが大切かという問題は、本質的に検討して置く必要がある。そしてその問題に関連しては、接心の期間が終わつた翌日以降も、当然毎日の坐禅を継続して行くべきであつて、接心の期間中，長時間の坐禅をしたから、その後何日かは坐禅を休んでも良いという原則は有り得ない。何故ならば、毎日の坐禅は仏教徒にとつては、毎日頂く朝、昼、晩と重ねる食事と同じ性質の日常行事であるから、接心の期間中比較的長い時間に亘つて坐禅をしたからと云つて、一日といえども坐禅をしないで良いと云う日は、考える事が出来ない。
それと同時に、接心は我慢比べではない。したがつて非常に厳しい日程を組んで、我慢比べをしてはならない。例えば坐禅の長さも三十分とか四十五分とかを単位とし、それ以上長く坐る場合は、間に経行（きんひん）を行う。経行とは両手で叉手をし、静かに歩く事である。一息半歩と呼ばれ、一呼吸毎に足の拇指と踵との間の半分の長さを進める歩き方で、足の痛いのを和らげたり、眠気を醒ましたりするのに役立てる。
坐禅の間には、講義の時間を挟んだり、休憩の時間や作務の時間を挟む。
食事を始める前には五観の偈を唱える。

坐禅は毎日やらないと意味がない。

2009-02-23T13:30:00.003+09:00

坐禅は人間の自律神経を絶えずバランスさせて置く為の修行であるから、坐禅をする日があつたりなかつたりすると、自律神経のバランスして居る日とバランスしていない日とが、交互に訪れるようになるから、身心の不安定を余計に感ずる場合が有る。
したがつて、坐禅をする場合には、毎日続けてやる必要がある。坐禅を続けて三ヶ月位経つと、いつの間にか身心共に安定している自分を発見する。そこで毎日の坐禅を続けて行くならば、絶えず自律神経のバランスして居る見違える様な人生が開け来るから、人間は日常生活に於ける判断が常に正しく成り、各人にとつての最高の人生を経過する事が、出来るように成る。

二十世紀に仏道は宗教から哲学に進化した。

2009-02-11T12:30:00.008+09:00

紀元前四、五世紀の時代に釈尊が実在論としての仏道を始めて人類に与えてから、既に二千数百年の歳月が流れたけれども、その間われわれは仏道を宗教と考えざるを得なかつた。何故かというとその間、われわれ人類は、坐禅の修行が何故われわれに「さとり」を与えて呉れるのかが、科学的に解らなかつたからである。

しかし二十世紀になつて以来、われわれ人類は、科学、特に生理学と心理学との発達により、坐禅の修行が何故人類に「さとり」を与えて呉れるのかを、科学的にはつきりと解るようになつた。したがつて人類は二十世紀以降、われわれが坐禅をする事によつて何故真実を掴む事が出来るのかがはつきり解るようになつたから、それ以来、仏道は修行と学習とに依つて真実を追求し、信仰を不可欠と考える宗教の段階から、哲学の段階に進んだ。

二十世紀以前に於いては、われわれが坐禅をすると何故「さとり」を開く事が出来るのかが解からなかつた為に、人々は古来からの言い伝えを信じて坐禅を実行するしか方法が無かつた。
しかし二十世紀に入つて生理学と心理学とが急速に発達した事に依り、人間は何故「さとり」を開く事ができるのかをはつきり理解出来るようになつた。したがつて、二十一世紀以降、坐禅をする人々は、坐禅をすると人間は何故「さとり」を開くことが出来るのかを、正確に勉強して置く必要がある。

坐禅をすると人間は何故「さとり」を開くことが出来るのかを考えて見た場合、最も大切な事実は、二十世紀に人類がその体内に自律神経と呼ばれる、普通の脳脊髄神経と呼ばれる神経とは別の神経系統を発見した以降の問題である。そして従来の脳脊髄神経と自律神経とが、何処が違うかと云うと、脳脊髄神経はわれわれ人間の意思で動かす事が出来るけれども、新しく発見された自律神経の方は、人間の意思で動かす事が出来ず、自律神経が独自の力で独り歩きする性質のものである事が、はつきりと理解されて居る。

自律神経(The Autonomic Nervous System (ANS)）は, 交感神経(The Sympathetic Nervous System(SNS))と副交感神経(The Parasympathetic Nervous System(PNS))との二つに分かれ、通常反対方向の働きをする。

SNSが強い時には、人類は神々に近い傾向を示す。PNSが強い時には、人類は動物に近い傾向を示す。しかしSNSとPNSとが同じ強さの中に収まると、人類は人間の状態に収まる。そして人類は本来人間である筈の義務を背負つて居るのであるから、人類は絶えずANSをバランスさせて置く事が、人間としての義務である。

人間が毎日坐禅をする義務を背負つて居る事情は、このような事情から生まれて居る。人間が神々と同じに成る事は許されない。人間が動物と同じに成ることも許されない。人間は絶えず人間として日常生活を継続して行く義務がある。したがつて人間は毎日の日常生活の中で、坐禅をする必要があるのである。

このような理論を取り入れる事に依り、仏道は、二十世紀に、その教えの背後にある理論を、信仰としてではなく、哲学として完全に理解する事に成功した。したがつて仏道は、二十世紀以降、単に宗教である事を止め、人類最終の哲学と成る事に成功した。

身心脱落について

2009-02-02T19:25:00.013+09:00

道元禅師が説いた教えとして、身心脱落という言葉がある。
しかし身体も脱け落ちる性質のものではないし、心も脱け落ちる性質のものではない。
したがつて身心脱落という言葉も，何を意味するのかはつきりしなかつた。
しかし２０世紀頃から欧米社会の中で、長足の進歩を遂げ始めた生理学、心理学の発達に伴い、
身心脱落という言葉の意味がはつきりとし始めたので、その事をはつきりと説明して置きたい。

身心脱落という言葉も、二十世紀以降、自律神経の存在が確認され、交感神経と副交感神経との共存が確認され、またその交感神経と副交感神経との均衡が確認されるようになつてから、科学的にはつきり解明されるようになつた事実である。

人間の身体が人間から脱け落ちると云う様な馬鹿げた事実が、起こり得るという理解が許された事態は、二十世紀以前の出来事であり、二十世紀以降では許す事の出来ない理解である。
また人間の心が人間から脱け落ちるという事態も、二十世紀以降は認める事の出来ない出来事である。

人間は交感神経が強い時には、心の存在を意識する事が出来る。人間は副交感神経が強い時には、身体の存在を意識する事が出来る。しかし交感神経の強さと副交感神経の強さとがバランスした時には、身体を意識する事も出来ないし、心を意識する事も出来ない。唯、坐禅の姿勢を正しく取り、じつと坐つて居る時には、身体を意識する事も無く、心を意識する事も無く、唯、姿勢を正しく取る事に専心して、正しく坐ると云う行為が実行されているだけである。

したがつて、二十世紀以前に行われていた、坐禅をして居るとある日突然様子が変わり、それまでとは違つた境地が現れて来るという様な理解の仕方は、坐禅に対する誤解である。そのような形で、身心脱落という言葉も、科学的な立場から，笑われる様な理解をしてはならない。

二十世紀以降、われわれの体内には、脳脊椎神経と呼ばれる脳細胞の働きによつて動かすことの出来る神経が有る他に、自律神経と呼ばれる、われわれの脳細胞の働きでは動かす事の出来ない神経の存在する事が発見された。しかも自律神経は思考の働きと関係している交感神経と感受作用の働きと関係している副交感神経とに分かれて居る。

そして交感神経と副交感神経とは、相互に反対の働きをする性質があるところから、われわれの交感神経が強過ぎる時には、緊張した傾向が強く、良心的であり、他人に対する批判が厳しく、外に対して戦闘的である。

これに対して副交感神経が強過ぎる時には、たるんだ傾向が強く、緊張が欠け、怠惰で、他人に対しては常に協調的ではあるけれども、厳密さに欠ける面がある。

此のような人間の在り方に関する二つの偏つた傾向は、共に正しい傾向ではなく、釈尊はこの人間の正しくない状態から離れる事を、われわれの正しい在り方としてわれわれに勧められた。そしてその為にわれわれに頻繁な坐禅の修行を勧められ、絶えず自律神経のバランスを確保して、人間としての状態を維持する事を教えられた。したがつて坐禅というものは、我慢をして長時間実行するよりも、短時間でもよいから頻繁に実行するべきものである。

したがつて身心脱落とは、身体が脱け落ちると云う意味でもなければ、心が脱け落ちるという意味でもなく、坐禅を頻繁に実行して、交感神経の強さと副交感神経の強さとが同じ強さとなり、人間が行いの世界に入る事を意味している。

仏道讃歌（２）四諦の教え

2008-10-22T11:36:00.005+09:00

（２）四諦の教え

釈尊の教えの中心は四諦の教えである。

釈尊はわれわれが現に今住んで居るこの世界は現実の世界であるが、

その現実の世界は極めて複雑な世界であるから、

たつた一つの哲学では現実の世界の説明が不可能である事に気付かれ、

仏道の教えの説明には、

全く別個の四つの哲学を重ね合わせて説明する必要の有る事を説かれた。

それが四諦という言葉の意味である。

四諦の教えは現代の用語で説明するならば、観念論哲学、唯物論哲学、行為の哲学、現実そのものの四つである。

観念論哲学とはわれわれが脳細胞の働きを得て作り挙げた、頭に中に於ける思想である。

唯物論哲学とはわれわれが眼、耳、その他の感覚器官を通じて得た、外界からの刺激を基にして捉えた物質の世界に関して、やはり脳細胞の働き使つて作り上げた物質世界に対する哲学である。

行為の哲学とは、人間が自分の頭を使つて作り出した観念論や唯物論の哲学が、脳細胞だけの哲学であつて、現実の世界に於ける哲学ではない事に気付き、現在の瞬間における行いを中心にして樹立された仏教特有の哲学であり、この世の中の実在は、現在の瞬間に於けるわれわれ自身の行為とその舞台である宇宙との相互関係であることを主張した、釈尊によつて始めて説かれた仏教哲学の中心思想である。

そして釈尊は、観念論哲学と唯物論哲学と行為の哲学とを統合した形で、現在の瞬間におけるわれわれの行為と宇宙の実体とが、実際に接触する現在の瞬間が真の実在である事を発見し、その実在が正に真実そのものである事を主張された哲学が、釈尊の説かれた仏道である。

したがつて釈尊が説かれた仏教哲学は、世界に類を見ない四つの哲学を重ね合わせた、世界に類例のない哲学ではあるけれども、何千年にも亘る世界思想史の中では最後に解明された世界最終の哲学として、２１世紀以降、世界史の中に世界最終の哲学として登場せざるを得ない宿命を担わされているように理解される。

仏道讃歌（１）真実の把握

2008-10-19T12:43:00.020+09:00

１）真実の把握

こんにち真実などと云えば

大抵の人が笑う

この馬鹿は２１世紀の今日に至つても

真実の存在を信じて居るのかと

しかし私はそうは思わない

もしもこの世の中に真実が無かつたならば

そのような人生は果たして生存するだけの

価値があるのであろうか

ご飯を食べました，寝ました。ご飯を食べました、寝ました。

もう何万回食べて寝ました。

大したものでしょうと唱えて威張る事が出来るのであろうか。

私は疑問であると思う。

そのような情勢から私はそろそろ人類がたつた一つの真実を求めてもよい時代が近付きつつあるのではないかと考えている。

（１９、１０，２００８）

２）真実を求める本能

私達は幸いにして人間に生まれた為に，

真実を求める本能を持つて居るように思う。

したがつて私はおよそ人間として生まれた者は、

その本能を活用してこの世の中の真実を掴むべきであると思う。

（１９、１０，２００８）

３）仏教哲学の再発見

私は幸いにして１９４０年の１０月に栃木県の大中寺に於いて、

沢木興道老師の坐禅会に参加し、

道元禅師の最初の著作である普勧坐禅儀の講義を拝聴したが、

沢木老師が雷のような大きな声で、

「右翼も間違い、左翼も間違い」と明言しておられるのを拝聴した事が、

仏教哲学の勉強にのめり込んで行く最初のきつかけであつた。

その後毎日坐禅をするような生活を始める事となり、

やがて東京都麻布の永平寺別院や本郷三丁目の東京大学の仏教青年会等でも正法眼蔵その他の講義を始めた。

１９７３年１２月６日静岡市洞慶院に於いて出家し、丹羽廉芳老師の弟子と成り、法名を
愚道和夫とした。

また株式会社井田両国堂の顧問として、役員や社員に対する坐禅の指導や仏道講話を数十年に亘つて実施した。

その間竜樹尊者の書かれた中論をサンスクリツト原典から直接日本語、英語等に翻訳する作業を行い、５０年の歳月を必要としたけれども、本年２００８年十月に日本語訳を完成した際に、仏教哲学の最終の結論に到達して見ると、紀元前４〜５世紀に釈尊に依つて説かれた仏教思想が、結局の処世界最終の哲学に該当する事を発見した。

したがつてわれわれ人類が長年月に亘つて探し求めて来た真実は、既に紀元前４〜５世紀の時代に釈尊に依つて発見されて居たという事が、歴史的な事実と考えられるのであつて、そのような事実が確認できるようになつた今日、人類は全く新しい角度から仏教哲学を考えるべきであると思う。

幸いにして欧米の文化が数千年の歴史を経て、非常に優れた発達をして居るところから、その見事に発達した欧米の文化を武器として、仏教哲学に必要な解明を行い、単に東洋社会の問題としてではなく、全世界共通の問題として人類最終の真理を確立することが強く要請されて居るのではないかと思う。

（１９、１０，２００８）

ドーゲン・サンガ・ブログ再開のお知らせ

2008-10-18T21:18:00.006+09:00

竜樹尊者著「根本的な中論の歌」の日本語訳を作成のため、ドーゲン・サンガ・ブログの送信を中断しておりましたが、一昨日、その日本語訳を完了しましたので、出来るだけ早い時期にブログの送信を再開いたします。ブログの内容は仏教哲学の正確な意味を平易な詩の形で表現したものになると想います。
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　愚道　和夫　西嶋

英訳「中論」の作業について

2008-04-26T11:27:00.015+09:00

約４０年程の歳月に亘つて取り組んでまいりました「中論」の英訳が漸く完成の段階に近ずき、共訳者のブラッド・ウオナーさんと協力して集中的に作業を進める段階に入つて参りましたので、ここ数ヶ月の間に亘り当方からのドーゲン・サンガ・ブログの発信を暫く中止し、皆様からのご質問のみをお受けすることにしたいと思いますので、誠に恐縮ではございますが皆様方のご協力をお願い申し上げます。私の我侭だけを申し上げて大変申し訳無い次第ではございますが、「中論」の英訳もわたくしが正法眼蔵の翻訳と並んで、生涯を掛けて完成しなければならない仕事の一つでありますので、宜しくご協力の程をお願い申しあげます。

なお皆様からのご質問に付きましては、従来通りご質問を頂き、早速ご返事を差し上げますのでご了承の程、お願い申し上げます。　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　　　　　　　　　　
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　西嶋和夫　九拝

ドーゲン・サンガ・ブログ再開のお知らせ

2008-04-01T20:12:00.002+09:00

ドーゲン・サンガ全会員に対するご挨拶

過日、突然入院の必要が発生致しましたので、急遽入院せざるを得ない状況が生まれ、会員の皆様に非常なご迷惑をお掛け致しましたが、幸いに本日退院を許され、高島平の旧宅に戻る事が出来ましたので、従来通りドーゲン・サンガ・ブログを続けさせて頂きますので、宜しくお願い申し上げます。小生の不注意から会員の方々に多大のご迷惑をお掛けしたことを、深くお詫び申し上げます。

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　西嶋　和夫

ブログ再開のお知らせ

2008-04-01T20:06:00.000+09:00

お知らせ

2008-03-19T07:55:00.002+09:00

会員の皆様へ、

最近体調が余り良く在りませんので、暫く入院すためにブログの方を休ませて頂きます。

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　西嶋　愚道

読み易い「中論」の翻訳

2007-12-26T13:24:00.138+09:00

日本語によるブログを大変長い間休んでおりましたが、最近［中論」のもつと読み易い日本語訳を作つて見たいという希望を持つようになりましたので、今日からその作業に入つて見たいと思います。読み易いことを重点的に考えておりますので、原文には含まれて居ないような表現も多少挿入して、訳文を作りたいと思いますので、ご了承願います。　　

やさしい［中論」

第一章　正しい教えの検証

第一頌

主観的なものではない。客観的なものでもない。（主観的なものと客観的なものとの）混合物でもない。しかし、理屈に合わないものでは決してない。

眼の前の事実が、その侭見えて居るだけの事であつて、何かが何処かに存在しているという事でもなければ、何かであるという事でもない。

第二頌

四つの正しい教えとは、宇宙に漲つている理性と、客観的な外界の世界と、行為の行われる現在の瞬間と、

そして現に眼の前に見えている、神のようにさえ見える現実そのものである。そして正しい教えとして五番目のものは、決して存在しない。

第三頌

主観的な存在である思想は、様々の存在の中や様々の正しい教えの中では，認識することが出来ないのであるから、

主観的な存在である思想の実在が認識出来ない以上、客観的な存在としての感覚的な刺激も，認識の対象と成る事が在り得ない。

第四頌

行いは正しい教えの類似品ではなく、正しい教えの類似品ではない正しい教えそのものが、行いである。

さまざまの正しい教えが行いの類似品であるということでは決してなく、偶々行いに似たものが実際に、実在しているだけの事である。

第五頌

明々白々とした様々の事物が現れており、そのようにして様々の事物が、様々の教えとして示されている。

様々の事物がこの世の中に現れて来ない場合には、その度合いに応じて様々の正しい教えも、全く訳の分からないものになつてしまう。

第六頌

抽象的なものの場合であろうと、具体的な物の場合でであろうと，正しい教えは，それ以外の目的の為に縛られていることが決してない。

抽象的なものは、どのような意味で正しい教えなのであろうか。具体的なものは、どのような意味に於いて，正しい教えに依存しているのであろうか。

第七頌

安定しているものと、安定していないものとが融合し、具体的なものと抽象的な物とが融合した宇宙が、現れていない場合には、

どうして何かが起こるという事があり得よう。何故ならばその場合には，理性でさえも実際問題として、具体的なものによつて縛られてしまつているから。

第八頌

単に物質的な世界とは違う世界がこの世の中である場合，現実的な宇宙が見えて来る。

現に物質的な世界とは違う宇宙の中に在りながら、更に物質的な世界の存在する可能性が何処に在り得よう。

第九頌

宇宙がまだ現れて来ない段階で、行為を規制する自己管理の能力が現れて来るということはあり得ない。

絶え間なく動く心の働きが抑制されていない場合、正しい教えが満ち溢れているということは、絶対にあり得ない。

第十頌

さまざまの存在の中においては、したがつてさまざまのこれと云つた特徴を持たない存在の中においては、現実が一つの固定的なものとして認識されることがない。

現実のこの世の中が、それ自体として存在するということは、現に具体的なものが、眼の前に現れて居るということでは決してない。

第十一頌

個々バラバラのものと抽象的な綜合とが一つに重なつている場合、したがつて正しい教えが現実のものとなつている場合には，具体的な結果が実在であるという事は決してあり得ない。

そのような事態が正しい教えから生まれて来るという事が，どうしてあり得よう。そのような事態が正しい教えに基ずいて期待されるということは、全くあり得ない。

第十二頌

そこに於いては、現実的なものやそして更に具体的なものが、具体的なものや正しい教えと一緒になつて前進する。

或は多少疑わしい根拠に従つたり，或は何の根拠も持たずに、結果が他のものに先立つて先行すると云うことはない。

第十三頌

結果という考え方は、正しい教えを傷つけるけれども、それと同時にさまざまの正しい教えは、無能な人々にとつて苦しみの種である。

結果という考え方は、確かに無能な人々を惑わす考え方ではあるけれども、それが直ちに正しい教えを傷つけるということが、どうしてあり得よう。

第十四頌

したがつて正しい教えを傷つける力もなく、正しくない教えを傷つける力も無いものが，結果である。

結果と呼ばれるものが、実在ではないと云う事を否定した場合，正しい教えと正しくない教えとが混然一体
となつた現実を、一体何処に発見する事が出来るであろう。

第二章　「行つた」、［まだ行つていない」の検証

第一頌　

「行つた」（という追憶）が実際に行くことはないし、それと同じように「まだ行つていない」（という想像）が実際に行くということも決してない。

「行つた」（という追憶）とか「まだ行つていない」（という想像）とは別の「行きつつ在る」（という現在の瞬間における認識）も、実際に行くということとは別である。。

第二頌　

手足の動きが行くという現実の動きである場合には、その手足の動きは常に［行きつつある」という現実の行いそのものである。

手足の動きが「行つた」（という追憶）とか「まだ行つていない」（という想像）とかと違う場合には，行くという動きは常に「行きつつ在る」という現在の瞬間における事実と同じである。

第三頌　

現実の行いが現に実行されている場合には、それを言葉で表わすことが、どうして出来よう。

現に実行されている［行く」という行いが、二つに分裂しているという事態は，決して起こり得ない。　　

第四頌　

行きつつ在るという状態の中における行くという行いは、行きつつ在るという状態と行くという現実の行いとが、相互にしつかりと結び付いている。

行くという動きを離れて、行きつつ在るという状態が動くのである。何故かというと、行きつつ在るという状態は，行かされているという事が実情であるから。

第五頌

行きつつ在るという状態にこだわるか、行くと云う現実の行いにこだわるかが、現実の行くと云う行いにおける二つの問題点である。

その行くという現実の行いに依存して、眼の前の行きつつ在るという状態があり、それと同時にその場に現実としてあるものが，やはり行くという現実の行いである。

第六頌

行くという事態が二つに分けられて居るということは、固定観念の影響を受けていると云う事であり、行くと云う現実の行いを二つに分けることも、こだわりである。

何故ならば、行く人という考え方さえ、非難の対象となつているのであるから、行くという現実の行いが、姿を現わして来る筈がない。

第七頌

行く人という概念が非難の対象となつている場合、現実に行くという行いは現れて来る筈がない。

其処に於いては，行く人という概念は、行くという現実の行いの中には存在しないのであるから、そのような概念が、将来何処に存在するという事がどうしてあり得よう。

第八頌

行くという動きが行くのではないのと同じように、行かないという動きも当然行くということがない。

行くという動きと違う動きが行かないという動きであつて，（行くという動きと行かないという動きの他に）三番目のものが行くということも実際には決してあり得ない。

第九頌

行くという動きがほんの僅かでも行くということが、将来といえどもどうしてあり得よう。

現実の行くという行いがない限り、行く人という概念が現れて来るということは、どんな時でも絶対にあり得ない。

第十頌

行く人と行くという動きとのどちらか一方が行くという考え方は、両方ともこだわり過ぎている。

行くという現実の行いも行く人も両方とも無い場合には、行く人を離れた行くという現実の行いは、単なる願望に過ぎない。

第十一頌

行くという現実の行いにおける二つの要素に、執着させられ過ぎている場合には、単純に行く人そのものが前進する。

その場合行く人という概念は、何かはつきりしないものによつて誘導されている。具体的には行く人という何かはつきりしないものが、前に進んでいるのである。

第十二頌

行くという現実の行いは「行つた」という追憶の中に生まれる筈がないし、行くという現実の行いは［まだ行つていない」という想像の中にも生まれる筈がない。

行くという現実の行いは「行きつつある」という認識の中にも生まれる筈がないのであるから、行くという現実の行いの始期を特定することはできない。

第十三頌

行くという現実の行いが実行される以前で、まだ何もない場合には、「行きつつある」（という認識）もないし、「行つた」（という追憶）もない。

そのような状況の中で、行くという現実の行いが始まるのであつて、行くという現実の行いが、「まだ行つていない」（という想像）の中にあるということが、何処にあり得よう。

第十四頌

「行つた」（という追憶）も、［行きつつある」（という認識）も、「まだ行つていない」（という想像）も、何か別のものとは入れ替えることの出来ない（独自の）の存在である。

其処においては一切のものに関連して、眼では見る事の出来ない思想というものが、行くという現実の行いに関連して、開始される。

第十五頌

行く人が停止していないのと同じように、行かない人も停止している訳では決してない。

行く人でもなく行かない人でもない第三番目の人が、現実に停滞するというようなことが、どうしてあり得よう。

第十六頌

行く人と同じように、この世の中の一切のものは、停滞するという事が決して起こり得ないのである。

行くという現実の行いが実在しない場合には、行く人が具体的に姿を現わして来るということも、決して起こり得ないのである。

第十七頌

現に行きつつあるという状態から切り離した場合、停滞という事実は起こらない。それと同じように「もう行つた」とか、「まだ行つていない』と云う状態を離れて、停滞という事象が起こるという事もあり得ない。

行くという現実の行いは、事実の発生である。そしてそれと同じように、消滅するという事も事実の発生であり、行くという動きも事実の発生である。

第十八頌

そのような事態が、正に行くという動きに依存した行くという現実の行いであり、事実に対するそのような考え方は、決してそうこだわつたものではない。

それ以外の場合でも、行くという動きに関係しており、そのように行くという動きに関係させた考え方も、決してこだわつた考え方ではない。

第十九頌

そのように行くという動きが行くという現実の行いを実際に作り出して行くことが、現実の問題として起こり得るのであるから、その際には、

（行くという動きと行くという現実の行いとが、）たつた一つのものに纏まることであり、それは正に実行することと実行そのものとが、全く一つのものとして重なつていることである。

第二十頌

また別の捉え方として、行くという事実と行くという動きとが、交互に入れ替わると考える場合には、

行くという現実の行いは恐らく行くという事実を度外視して動くのであろうし、行為をする人も恐らく行くという現実の行いを度外視して動くのであろう。

第二十一頌

また（行くという動きと行くという現実の行いとが、）一つに纏まることが目的の達成であつて、二つの種類に分裂していることは、やはり（行くという動きと行くという現実の行いとが、）二つのものに分裂していることを意味する。

二つのものの分裂が、認識できない状態の中に、目的を達成した状態があるのであるけれども、そのことの認識されるということが、現に実際問題としてはあり得ない。

第二十二頌

行くという動き自身に依存して、行くという動きが行くという動きを推進させるのであつて、行くこと自体が、実際に行くこと自体を行かせるということはない。

したがつて、行くということ自体が実在していない以前に、何か容れ物のようなものを、何かが動かすというようなことはない。

第二十三頌

行くという動き自身に依存して、行くという動きが行くという事実を推進させるのであつて、行くという動きが、何か別のものを動かすということではない。

行くという動きが、二重に現れて来るという訳ではなく、したがつて私は行くという動きが、一つに結び付いていることを想定している。

第二十四頌

現実の世界と、往くという現実の行いと、往く人という三つのものが、動く訳ではない。

抽象的な世界と往くという現実の行いとが、一つのものであるということは、絶対にあり得ないのであるから、三つのものが、たつた一つの現実として行くのである。

第二十五頌

行くという現実の行いと、現実の世界と、抽象的な世界という三つのものが、前進する訳ではない。

したがつて行くという具体的な動作と、行きつつある人と、行きつつある状態とは、決して認識の対象とはならない。

第三章　眼その他の感覚器官の検証

第一頌

見ること、聞くこと、嗅ぐこと、味わうこと、触れること、そして感覚中枢の働き、

これら六種類の感覚作用が身近にあり、見られたものその他が、その対象となつている。

第二頌

自分自身の心の働きが、見るという働きを作り出すのであるから、自分自身の心の働きも、見るという働きも、見られる対象となることはない。

そのような自分の心が、見られる対象となることはない。そのような自分の心は、見られるということがないのであり、そのような心が、正反対のものとして見られるということが、将来といえども、どうしてあり得よう。

第三頌

われわれが直接掴むものは、火のように眼で見えるものでもなければ、視覚に関連したものでもなく、完成されたものでもない。

現実の知覚は、既に具体的に［行きつつある」、「行つた」、「まだ行つていない」という表現を使つて、述べた処である。

第四頌

貴方自身が、自分で見るという考えを拒否するならば、その場合には見るという行為が、何処にあり得よう。

視覚そのものが、見られることがあるかどうかということを考えた場合、そのようなことが起こり得ると考えることは、あまりにもこだわり過ぎている。

第五頌

見る働きが、何かによつて見られるということは絶対にあり得ないし、見ていない状態が見られるということも決してあり得ない。

物事を見ることによつて、詳細な説明をすることは出来るけれども、物事を見る働きというものは、正にその物事（の本質に触れるということではなし）に、ただ接近しているということにしか過ぎない。

第六頌

物事を見る働きは、常に軽視されないとは限らない。軽視するということも、やはり一つのものの見方である。

さまざまの事物が見えているという事実と、見るという働きとは、正に一つのもの（の裏表）であつて、現実的なものが、見る人なしに存在するということが、どうしてあり得よう。

第七頌

見られたものと見る働きとが一つに重なつた（現実）などというものは、あり得ないという考え方から抜け出した時に、思考その他の四種類のもの（思考、感受、行い、現実）が実在する。

この世の中の一切の現象その他が全て実在しないとするならば、将来といえども何が一体存在すると云えるであろう。

第八頌

（物事を見る場合と同じように）聞くこと、嗅ぐこと、味わうこと、触れること及び感覚中枢についても、説明することができる。

聞く人その他や聞かれた対象その他についても、やはり見ることを母型として、（説明できる点では）同じである。

第四章　集合体の検証

第一頌

外見と本質とが別々になつている場合には、外見そのものも（本当の意味で）見えて来ない。

外見があることによつて（外見と本質とが）別々に見えて来るという訳では決してなく、外見と本質とは（何時も）一体となつて見えているものである。

第二頌

外見と本質とが別々になつている場合には、外見と外見だけとしてしか見えて来ない。

結果を齎さないような物が、目的として実在することはあり得ない。不合理なものの存在するということが、どうしてあり得よう。

第三頌

外見という考え方のために（外見と本質とが）別々に見える場合でも、恐らく（現実の世界では）外見と本質とは一つのものであろう。

およそこの世の中にはあり得ないような不合理なものが、本質として見える場合には、恐らくその不合理なものも本質も、実在ではないのであろう。

第四頌

本質が、外見上はつきり見える形で、または外見に含まれた形で、この世の中に現れて来るということはない。

本質が、外見上はつきりとは見えない形で、または外見に含まれていない形で、この世の中に現れて来るということもない。

第五頌

何の根拠も持たないものが、再度外見としてこの世の中に姿を現わすということは、決して決してあり得ない。

したがつて、外見というものが、姿を現わして来ないことがあり得るし、転換が実際に行われるということを、期待することも不可能である。

第六頌

偽物が、作られたものの中に見当たらない場合にも、本当の業績が、姿を現わして来る。

偽物でないものが、作られたものの中に見当たらない場合にも、実際の状況は、誰の眼にも見えて来る。

第七頌

何かを探究しようとする意図は、さまざまの綜合的な明確な理解の中にある。それは完全なものを作り出すことであり、全般的に見通すことである。

一切のものに対する探究は、正にさまざまの存在の中にあり、外見的なものを拠り処として一切のものが前進する。

第八頌

孤立している状態は、敬遠の対象となり、均衡によつて作り出された静けさが、議論の対象となる。

すべてのものは、孤立した状態ではなく、一切のものが自己管理された状態から生まれて来る。

第九頌

他人に対して欠点を説明する場合でも、均衡した状態で話をするならば、よく説明することができる。

全てのことについて、その人が非難されなければならない事情を何も持つていない場合には、一切のものがよく管理された状態の中で具体化する。

第五章　物質的な要素の検証

第一頌

空間とその特徴とが一体となる以前においては、空間と呼ばれるものは全く認識の対象とならない。

特徴を持たないものが現れているということは、おそらく特徴というようなものから抜け出す以前の（現実の）状態であろう。

第二頌

何の特徴も見当たらない場合には、存在が具体的な何かとして、綜合的に見えている。

特徴が、前進するという状態を作りながら、特徴を持たない実在として存在している。

第三頌

特徴が、前進するという状態を作りながら、特徴を持たない実在として存在している。

特徴のない状態に帰属せず、特徴の中に含まれている前進は、（前進するという）それ自身以外の特徴の中には、絶対に含まれていない。

第四頌　

特徴が現れていない状況の中では、その特徴が認識されるということも決してあり得ない。

特徴そのものが認識されていない場合には、特徴そのものが存在するということも、決してあり得ない。

第五頌

したがつて、特徴の認識が気付かれない場合には、特徴の存在が認識されるということも決してあり得ない。

特徴の認識と特徴そのものとが個々ばらばらの場合には、存在そのものの認識されるということ自体もあり得ない。

第六頌

存在するのかどうかさえはつきりしないような状況の中で、存在しないという主張が、将来といえども何処にあり得よう。

存在するとか存在しないとかという議論は、宇宙の秩序に反して居り、存在するとか存在しないとかという議論が、何らかの役に立つなどということがどうしてあり得よう。

第七頌

したがつて（物質は）存在するものでもなければ、存在しないものでもなく、特徴そのものでもなければ、特徴の内容でも絶対にない。

空間や空間に準ずるさまざまの物質は、五種類の物質であり、それらは個々に独立したものでもある。

第八頌

現実が様々のものとして正に見えているにも拘らず、それらの（実在を否定する）愚かな人々は、決して現実的ではない。

それらの人々はさまざまのの存在の中に、静かな恵み深いものを見ることをしない。

第六章　興奮と感受された物との融合に関する検証

第一頌

（現実が）興奮という抽象概念を離れて存在する以前から、感受されたものが興奮という抽象概念を無視して存在している。

その感受されたものが興奮そのものとしてはつきりと存在し、興奮が感受されたものの中に実在として存在することが可能である。

第二頌

興奮が、感受されたものの中における現実の実在ではないというような事態が、将来といえども一体何処にあり得よう。

具体的な場合であろうと抽象的な場合であろうと、興奮や感受されたものの中において起こるすべての実情は、平坦なものであり現在の瞬間における過程である。

第三頌

現実に眼の前に現れているという事実が、正に強力な実情であるから、興奮と感受されたものとの結合は、強制されたものではない。

興奮と感受されたものとの結合は、存在することの望ましい状態であるから、興奮と感受されたものとが、相互に気付いていないということが、相互の関係である。

第四頌

一つでない性質の中に、不可分の性質があるという事実は、実在することがない。

個々ばらばらの性質の中に、一つにまとまつた性質が現存するという状態は、将来といえども、何処にも存在する可能性が全くあり得ない。

第五頌

たつた一つの性質の中に、一つにまとまつたものが内在している場合には、恐らく補助的なものが何もなしに、実体だけがあるということであろう。

さまざまの異なつた性質の中に、たつた一つのものがある場合でも、恐らく補助的なものが何もなしに、現物だけが存在するということであろう。

第六頌

一つにまとまつたものが、仮に個々ばらばらのものでもあり得るとした場合、興奮と感受されたものとの結合は、一体どんなものを意味するのであろう。

完成されたものが、個々ばらばらのものでもあり得るとした場合、たつた一つにまとまつたものが、たつた一つのものであり得ると同時に、個々ばらばらのものでもあり得るということになる。

第七頌

完成されたものが、個々ばらばらの存在でもあり得る場合には、統一されたものと個々ばらばらの存在とが両方とも、興奮と感受された内容とが一つに重なつた状態の中にあり得る。

君は一体どんな目的で、一つの存在を二つの在り方の中に固定させようとしているのであろうか。

第八頌

個々ばらばらのものは、完成されたものとは考えられない処から、君は単に一つにまとまつたものを作り上げることをためらつている。

一つにまとまつたものを作り上げることが目標であるから、君は先ず個々ばらばらのものを作り出すことに熱中している。

第九頌

個々ばらばらの状態は、完成されたものであるとは云えない。したがつて唯、一緒にあるということだけでは、完成されたものであるとは云えない。

一体、何が個々ばらばらの存在としてあるということがあり得よう。しかし君は唯、一緒にあるということだけを乞い願つている。

第十頌

このように感受されたものに依存したり、興奮そのものに含まれた形での完成品は、一つのものであるとか、一つのものではないとかという問題を超越している。

興奮に似た形で、すべての事物や現象の中に含まれている完成品は、一つのものではないとか、二つに分かれたものではないとかという問題を超越している。

第七章　綜合的な客観世界の検証

第一頌

もしも綜合的な客観世界が、この世の中に生まれて来たものであるとするならば、そこにおいては（生起、継続、消滅という）三種類の特徴によつて縛られている筈である。

しかしこの綜合的な客観世界は幸いにも、現に眼の前に現れている世界そのものであるから、単に外見的な特徴だけの世界であるということが、どうしてあり得よう。

第二頌

生起を始めとする（継続、消滅等の）三つのものは、個々ばらばらに切り離されたものであり、個々の性格を示すためには、あまり充分な表現ではない。

綜合的な客観世界の中に含まれているすべてのものは、恐らく一つの場所における存在であるということは云えるけれども、時間系列の中における存在であるとは云えない。

第三頌

生起、継続、消滅というような（時系列的な）経過とは異なつた事態が、綜合的な客観世界の特徴である。

不安定なこの世の中が実在している場合には、綜合的な客観世界とは異なるさまざまの事物も実在していない。

第四頌

生起、生起、そしてまた生起、根本的な生起と呼ばれるものは、そう大したものではない。

生起が生起を生み出す、それが生起であり、そしてさらに古代から伝えられて来たものが生まれて来る。

第五頌

生起、生起、そしてまた生起、現実的なものが根本的な生起に帰属している場合でも、

根本的なものによつて生み出されたものでないものが、現実的なものを作り出すのであり、その現実的なものが、将来更に具体的なものを作り出すということが、どうしてあり得よう。

第六頌

具体的なものが現実の世界において、根本的なものによつて生み出され、根本的なものとして作り出されていくとするならば、

根本的な具体的なものが、現実的なものによつて作り出されるのではないのであるが、現実的なものが何かによつて作り出されるということが、どうしてあり得よう。

第七頌

この世の中の現に現れつつある事態が既にあり、好ましい方向に向つて、具体化しつつある状態が、この世の中である。

現にこの世の中を好ましい方向に作り出そうとしているけれども、口では耳ざわりのよいことを云つているにも拘らず、それの実現していない状態が、この世の中である。

第八頌

光りは、主観的なものと客観的なものとの両方が一つに重なつた現実の事態として、その姿を見せている。

そこにおいては個々の現象が、主観的なものと客観的なものとの両方が一つに重なつた現実の事態として、眼の前に見えている。

第九頌

光の中に暗闇が実在している訳ではなく、その場合には正に暗闇がそこにあるだけのことである。

灯し火が何かを見せているということが、どうしてあり得よう。何故かというと、明るさが単に暗闇を破壊しているのに過ぎないのであるから。

第十頌

何かが現れつつあることによつて、あるいは光によつて、暗闇の破壊されるという事態が、どうしてあり得よう。

何かが見えているということは、暗闇ではないことを意味するのであるから、その場合には、光の存在というものに気が付く。

第十一頌

把握することのできない状態が、光りによつてもたらされる場合には、やはり破壊された状態が、暗闇であると云える。

何かが眼の前にあるということが、世界が存在している事を意味するのであるから、その状態をやがて暗闇が打ち消すということは、将来起こり得る。

第十二頌

光りが、主観的なものと客観的なものとが一つに重なつた現実を照らし出している場合には、

暗闇も同じように、主観的なものと客観的なものとが一つに重なつた現実の事態であつて、不明確なものでないことを将来に向つて堅持している。

第十三頌

新しく生まれて来たものがこの世の中ではなく、この世の中は現に眼の前にあるのであるから、この世の中が主観的な霊魂を生み出すということがどうしてあり得よう。

其処においては現に眼の前に現れているものが、既に生まれた状態の中で活躍しているのであつて、更に何かが生まれて来るということは絶対にあり得ない。

第十四頌

現に眼に前に現れていないものは、現象ではあり得ないのであるから、現に現れていないものはどのような意味から見ても、完全に何ものでもあり得ない。

この世の中は、言葉では表現することの出来ない何かとして存在しているのであつて、その実情に就いては第二章で説いた「行きつつある」、「行つた」、「まだ行つていない」という頭の中の判断と実際に行くという現実の行いとの違いと同じ説明方法を使つて、説明することが出来る。

第十五頌

現に現れつつあるという事実が既に始まつているのであるから、この世の中が近付いて来るということは、どんな場合でもあり得ない。

現に現れつつあるという事実が、何とかして明々白々とした結果を生み出すということが、どうしてあり得よう。

第十六頌

明々白々とした個々のものがそれぞれ存在し、それらの個々のものが静かな状態で、それぞれ本来の場所に存在している。

したがつてそれらは、現に生まれつつある状態であり、そこにおいては正に、落ち着いた状態を生起させつつある。

第十七頌

たまたま何も現れて来ないような状況の中では、どのような存在も綜合的に認識されることが全くない。

そこにおいては何かはつきりしないものの出現が期待されており、眼の前にあるものでさえ抽象的なものに見えてしまう。

第十八頌

現に眼の前に現れている事実そのものが、現象であるということが分かつて来ると、この綜合的な客観世界が正に現れて来る。

この世の中が現象として現れて来ると、現象がむしろ優先して捉えられる。

第十九頌

何かこの世の中とは違うものが、この世の中を生起させている場合には、

普通は発現しない筈のものが発現したことになり、そこにおいてはすべてのものが、作り出されてしまうことになる。

第二十頌

現に存在している状況に対応して、発生があつたのであり、存在していない状況から、何らかの拘束を受けるということはない。

存在しているとか存在していないとかという問題は、何かが現れて来る以前からあつた問題では決してない。

第二十一頌

自己管理された状況の中における生起は、単なる存在の中では生起しない。

実情が正に自己管理されていない状況の場合には、現実の存在の現れて来る筈がない。

第二十二頌

立ち止まらないということは、停止しないということであり、存在しているということは、立ち止まつているということである。しかし存在そのものが立ち止まるということはない。

立ち止まつている状態が、更に停止するということはあり得ないのであつて、何の姿もまだ見せていないものが、改めて停止するということが、一体どこにあり得よう。

第二十三頌

安定した状態は自己管理された状態の中に存在しているのであつて、存在（という抽象概念）の中に現れて来る訳ではない。

現に自己管理された状態の中にないものが、具体的な存在として姿を現わして来ることはない。

第二十四頌

老化や死はどんな場合でも、宇宙の秩序に従つており、すべての存在に従つている。

もしも老化や死というものがないならば、さまざまの存在は、一体どのようなものの中に確立されるのであろう。

第二十五頌

安定した状態に頼つている場合でも、そうでない状態に頼つている場合でも、安定した状態が確立されているかどうかという問題が、単に具体的な事実だけに左右されているということは決してない。

物事の現れ方に関連して、どんな現れ方をするかという問題は、人間の考え方だけで決まる訳でもないし、人間の考え方とは別の要素で決まる訳でもない。

第二十六頌

管理されていないものが管理されているということはないし、管理されているものが（更に）管理されるということもない。

そこにおいては、管理されている状態が既にあるだけのことであつて、まだ生まれていないものが管理されるということがどうしてあり得よう。

第二十七頌

ただ立ち止まつた形で存在している場合、自己管理は現れて来ない。

ただ立ち止まつている状態ではない形で存在している場合、自己管理が現れて来る。

第二十八頌

具体的な事実、したがつて眼の前に見えている状況そのものが、実際に自己管理されている訳ではない。

（しかしそれと同時に、）現状とは違う形で現れて来る状況が、別の状況として同じように自己管理されているということも決してない。

第二十九頌

全宇宙の出現が正に行われていない時点では、

全宇宙の自己管理が同じように現れている筈がない。

第三十頌

現実から遊離すればする程、存在の中における自己管理は現れて来ない。

存在は決してたつた一箇所だけにある訳ではないのであるから、存在しないという事実が姿を現わすことも決してあり得ない。

第三十一頌

現実的でないものが、実際に存在していなければ、自己管理が現れて来る。

二番目のものとか最高のものとかに属していない場合には、やはりばらばらの状態が見受けられる。

第三十二頌

自己管理は個人の主観的な心の働きによつて実現するものではないし、自己管理が客観的な霊魂の働きであるということもない。

そのような純粋な意味での現象そのものは、人間の主観的な心の働きに依存しているものでもなければ、客観的な霊魂の働きに依存しているものでもない。

第三十三頌

綜合的な客観世界は、生起、継続、消滅（という時間的な推移）の中には実在し得ないし、現実的でないものの中にも実在し得ない。

綜合的な客観世界に帰属し、まだ完成した状態に達していない場合でも、将来、綜合的な客観世界とは違う世界が完成されるであろうということは決してない。

第三十四頌

たとえば幻想であるとか、夢であるとか、ガンダルヴァと呼ばれる架空の都市とかは、

生起であるとか継続であるとか消滅であるとかと同じように、単に言葉による説明に過ぎない。

第八章　行為と動作との融合に関する検証

第一頌

現実にあるものが動作であり行為であつて、既に現実にあるものがこの世の中を作り出す訳ではない。

動作は抽象的なものでは絶対にあり得ないし、行為という抽象概念は、あくまでも抽象的な世界を追い求めるように宿命付けられている。

第二頌

現実の世界における実行が実際にない限り、行為という抽象概念は、恐らく現実の行いをしていることとは、何の関係もないであろう。

現実の世界における実行が実際にない限り、頭の中だけで行為をする人も、恐らく行為をすることと無関係になつてしまつているであろう。

第三頌

抽象的な世界が機能している場合には、行為や行為の実行も抽象的なものを作り出している。

理論的にはつきりしないものが行為として存在することがあり得るし、行為をする人も理論的にはつきりしないものも存在する可能性がある。

第四頌

真剣な態度がないと、行為が達成されたことを認識することができないし、行為の原因を認識することも全く不可能である。

真剣な態度がないと、現実の行いと行いの実行とが同じものであることが認識できず、行為の原因も認識することが全く不可能である。

第五頌

宇宙と宇宙でないものとが融合した現実の世界も、現実の行いその他が何も存在しない場合には認識することができない。

宇宙が現実的なものでなく、宇宙以外の世界も現実的なものでない場合には、結果も具体的に作り出されたものとして認識されることがない。

第六頌

結果という考え方にとらわれていなければ、自由自在の境涯を掴むということもありえないし、天国に近ずくということも起こり得ない。

道義がすべての行為の実行の中に含まれている場合には、目的という考え方の否定に固執し過ぎることも。一種のこだわりである。

第七頌

行為の実行は、具体的な世界と抽象的な世界とが一つに重なつた現実の世界そのものであつて、具体的なものと抽象的なものとが一つに重なつた現実が、行為の実行を作り出すということではない。

（具体的なものと抽象的なものとの）二つのものの対立している状態が現実そのものであるから、抽象的なものだけが単独に存在するという事実は何処にもあり得ない。

第八頌

抽象的なものが具体的なものによつて作られるということは絶対にないし、具体的なものが抽象的のものによつて作られるということも絶対にない。

何故かと云うと、この地上におけるさまざまの悪徳でさえも全て、それを実行する人に依存して正に具体化されているのであるから。

第九頌

抽象的な世界でもなく、具体的な世界でもなく、正に抽象的な世界と具体的な世界とが一つに重なつた現実の世界である。

言葉を使つて説明したり、あるいは頭を使つて考えたりする以前から、動作は行為として既に
実行されている。

お知らせ

2007-09-15T14:24:00.000+09:00

小生の老齢化が進み、英文のブログの完成に非常な時間を必要とする段階となりましたので、日本語のブログにつきましては、暫くの間皆様からのご質問を、集中的に頂くことと致しますので、多数のご質問をお寄せ下さるようお願い申し上げます。

私の著作（日本語）

2007-07-10T14:15:00.000+09:00

私は現在８７歳になつているので、そろそろ死ぬ為の準備をしなければならないと考え始めている。したがつて私がどのような本を書き、それを株式会社金沢文庫を通じて出版させて頂いているかと云う事を、佛教に関心をお持ちになつている沢山の方々にもお知らせして、皆様のご参考にする事が必要であろうと考え、それらの書籍の紹介をさせて頂く事にした。勿論金沢文庫以外の出版社からも２、３の本を出させて頂いているけれども、殆どの著作は金沢文庫さんから出版させて頂いている処から、先ずその部分についてご報告をしたい。。金沢文庫さんの住所、電話その他は次の通りである。

郵便番号１６２−０８４５：東京都新宿区市谷本村町１−１、住友市ヶ谷ビル、８階
株式会社金沢文庫
電話０３（３２３５）７０６０：Fax　０３（３２３５）７１３５

（１）佛教ー第三の世界観
此の本が私の佛教思想に関連して書いた最初の著作である。私は１６〜１７歳の頃から沢木興道老師を通て道元禅師の佛教思想を勉強したのであるが、それ以前には生意気にも、この世の中に真実というものは無いのではないかと思い、仮にあるとしても、まだ人類はそれを的確には掴んでいないと考えていた。しかし　道元禅師の佛教思想を勉強し、その全容が飲み込めるようになつた時、これこそが世界全体を通じて活用することの出来る唯一の真実であると確信した。
そこでそのような考え方を，出来るだけ平易な表現で書き表すことに努力し，最初に書き上げた著作が此の［佛教−第三の世界観」である。私はこの本の中で、釈尊が最初に説かれ，竜樹尊者、達磨大師と伝えられ、１３世紀の始めに日本の道元禅師によつて解明された佛教と呼ばれる思想が、一体どのような思想であるかという問題を解明しようとした。
しかも現にわれわれがその中に住んでいる２０世紀〜２１世紀の時代においては、古代のギリシャ、ローマの時代に発達し、現に世界全体の国々に影響を与えている人間主義の観点から、一切の思想を考え直して見る必要があると考えた処から、現代の日本語を使いながら、佛教という考え方を，出来るだけ解り易くしかも理論的に説こうとした著作が，此の［佛教−第三の世界観」である。此の本は昭和５０年の１２月３０日に、最初（株）中央公論事業出版という自費出版の手助けをして呉れる会社を通じて出版されたが、私自身も小さな（有）佛教社という会社を設立して、販売に努力した。自分自身で少部数の著作を風呂敷に包み、小売りの書籍店を歴訪して、販売に努力した事も有る。幸いにして１０年位の間に１０版を重ねる事が出来たが、出版業界の実情を全く知らない一個人の無謀な試みであり、幸いにして今日まで継続させて頂いたことも、多数の方々のご協力の賜物として、常々有り難く感じている。
此の本は私にとつて正に開教宣言の書であるが、今日読み返して見ても、その論旨は私が現に持つている佛教思想と内容は全く同一であり、したがつて釈尊の教えが如何に確定的な不変の教えであり、真実の教えであるかという事を物語つている。
先ず最初に果たして佛教がこの２０世紀、２１世紀の時代に必要かどうかが論じられ、古代のギリシャ・ローマ以来数千年に亘つて対立して来た観念論と唯物論との対立が、人類の文化に膨大な発展を齎したと同時に、絶えず人類社会の中に解決の不可能な絶対の対立を齎す状態を指摘し、遠く古代インドにおいて徹底した観念論であるバラモンの教えと徹底した唯物論である六師外道とが対立していた時代に出現し、坐禅の修行を中心とした行為の哲学により、観念論と唯物論とが共に思考と知覚とから生まれた思想であり、この二つの言わば架空の思想を否定するのでなければ、最終の真実が発現して来ないことを力説している。
そして佛教の基本思想として，佛，法、僧の三つの最高価値を挙げると同時に、四諦，因果の理法、刹那生滅の道理、そして仏道の究極としてに坐禅の修行が説かれている。
この本は内容の正確さを期するため、稍難解な用語が使われているけれども、仏道の理論的な解説としては、良く書かれた著作であると思う。

定価　１，９００円　（税込）

（２）普勧坐禅儀講話

普勧坐禅儀は、道元禅師が満２７歳の時に中国から帰国され，京都の建仁寺において２，３年の間にお書きになつた本と推定されている。したがつて道元禅師にとつては、ご自分が中国において天童如浄禅師から伝えられた釈尊の教えを表明する開教宣言である。事実、普勧坐禅儀の中には、およそ坐禅に関して必要な項目は必ず書かれているが、不必要な項目は決して書かれていない。したがつてわれわれが釈尊から伝えられた坐禅の修行に当つては、必ず眼を通さなければならない著作であり，それと同時に坐禅に関連しては、この一冊さえ読みこなせば他の参考書は一切不要と考えてもよいような完璧さを具えた著作である。
普勧坐禅儀は先ずその冒頭において、佛教特有の徹底した楽観論が述べられている。すなわちわれわれが現にその中に生きて居る現実世界を観察した場合、その現実世界には一切の真実が具わり、修行とか体験とかをする必要は、少しも無いように感じられると主張されている。しかしそれと同時に現に眼の前に展開されている現実の実生活を眺めて見ると、仮にほんの僅かの食い違いがあると、その食い違いが天と地と程の広がりに發展し、ほんの僅かでも、正しい、間違つている、の問題が起こると、何が何だか解らなくなつてしまう。これがわれわれが日々体験している日常生活の実情である。
このように普勧坐禅儀はわれわれの日常生活における実情を正直に述べながら、われわが何故坐禅の修行を必要とするかという理論を正確に述べられた上、具体的な坐禅のやり方が述べられている。そしてその中で最も大切な教えは、坐禅は決して物事を考える修行ではないという主張である。最近では欧米においても坐禅の修行が非常に盛んになつて居るけれども、欧米の宗教の中にも瞑想、メデイテイションという修行法があるところから、坐禅を欧米に於けるメデイテイションと同じもののように誤解している場合がひじょうに多いけれども、これは非常に大きな間違いである。欧米の瞑想は何かを考えることの中に目標があるようであるけれども、坐禅は寧ろ何も考えない処に目標がある。普段いろいろと問題を考え過ぎる実情から抜け出して、住む場所を行為の世界に置き換え、絶えず与えられる現在の瞬間の中で、行為的な人生を送つて行くことが、仏道修行の目標である。

定価　１，１００円　（税込）　

（３）学道用心集講話

学道用心集は、道元禅師が普勧坐禅儀をお書きになつてから、７年程経つてからお書きになつた本であります。学道用心集は１０の項目から成り立つておりますが，第３と第６の項目には日付けが入つており、しかもその日付けが違つておりますから、１０の項目が同じ日に書かれたものではなく，１０の項目が別々の日に書かれたと推定することが出来る。
学道用心集の１０の項目とは，１）菩提心を起こすべき事、２）正法を見聞した場合、必ず修習すべき事、３）仏道は必ず行に依つて証入すべき事，４）有所得の心をもつて佛法を修すべからざる事、５）参禅学道は正師を求むべき事、６）参禅に知るべき事、７）佛法を修行し出離を欣求するの人は、須らく参禅すべき事、８）禅僧の行履（あんり）の事、９）道に向つて修行すべき事、１０）直下承当の事、の１０項目である。
そして１）で云おうとしていることは、仏道修行に当つて最も大切なことは、先ず真実を知りたいという気持ちを持つことであると云われて居る。そして２）においては、正法すなわち釈尊の教えに出合つたならば、必ず勉強しなければならないということが、云われている。そしてそれが何故から来るかというならば、釈尊の教えが宇宙における唯一の正しい教えであるから、折角、唯一の正しい教えに出会いながら、その正しい教えを勉強しないならば、正しい教えを勉強する機会を、一生失つてしまうことが述べられている。また３）では、仏道というものは、必ず行いを通して勉強すべきものであることが述べられている。何故かと云うならば、佛道の真実とは現実の事実であつて、頭で考えた理屈や、感覚器官を通じて受け入れた外界からの刺激ではない。したがつて仏道における真実を知りたいと思うならば、われわれの身体を正しい状態において、正しさを直観的に掴む自律神経のバランスを味わうことの必要性が述べられている。さらに４）においては、仏道は名誉や利得のために修行すべきものではなく、真実そのものの為に修行するべきものであることが述べられている。また５）においては、坐禅をし仏道を勉強するに当つては、正しい師匠を得ることが大切であり、正しい師匠が得られない場合は、仏道は寧ろ勉強しない方が良いと云われて居る。正しい師匠を得ずに佛道修行をする場合には、間違つた教えばかりを勉強させられる処から、仏道修行が寧ろ本人を不幸にする結果に繋がるので、正しくない師匠について仏道を勉強することが、極端なマイナスに続がることが述べられている。また６）では、坐禅の修行の中心は，頭で哲学を考えることでもなければ、感覚器官を通じて外界の世界からの刺激を受け入れることでもなく、姿勢を正すことに依つて、自律神経のバランスを維持する事が、仏道修行の中心であることが述べられている。さらに７）では、釈尊の教えを実践し，俗世間からの離脱を願う人は、是非坐禅をする必要があるという主張が述べられている。そして８）においては、坐禅をする僧侶の境地は決して頑迷固陋なものではないけれども、実際にその境地の分かつている人は少なく、分かつていない人が多いから、中途半端な処で中断する事を避け、最後迄行き着くことに努力することが説かれている。また９）では、仏道修行は正に真実に向つて直進するべきであり、仏道を信ずる者は、「自分が本来真実のまつ唯中にあり、迷よつてもいなかれば、上下が転倒している訳でもなく、多い少ないの間違いもなければ、何の誤りも犯しては居ないことを、信ずるべきであると云われて居る。そして最後の１０）においては、真実に対しては正に現在の瞬間において直接出会うべきであるという主張をしておられる。

定価　１，３５０円　（税込）

（４）現代語訳　正法眼蔵

正法眼蔵が道元禅師の主著であることは申すまでもない。何故正法眼蔵が道元禅師の主著とされるかと云うならば、数多い道元禅師の著作の中においても、正法眼蔵が道元禅師の説かれた佛教思想を、最も正確に現代に伝えた著作だからである。
そしてその講本としてどの版を選ぶかという問題があるが、第二次世界大戦の終了直後に、日本全体に亘つて古いものを全て善悪の区別なく捨て去ろうとする風潮があつた処から、当時活躍していた３人程の少壮学者が、元禄時代に版ぎょう晃全禅師によつて編纂された九十五巻本の歴史的な意味を無視して、七十五巻本を正法眼蔵の定本として定着させようとした努力は、何ら学問的な意味のあるものではないと考えられる処から、本書は現にその版木が永平寺に保存されている九十五巻本を定本とし、更に衛藤即応先生の脚注を得た岩波文庫本の正法眼蔵を底本とした。
したがつてこの正法眼蔵は、全巻が１２巻に分かれ、更に索引１巻が追加され、全巻が１３巻に分かれている。
　一、正法眼蔵弁道話　　二、正法眼蔵摩訶般若波羅蜜　　三、正法眼蔵現成公案
　四、正法眼蔵一顆明珠　　五、正法眼蔵重雲堂式　　六、正法眼蔵即心是仏　　七、正法眼蔵洗浄
　八、正法眼蔵礼拝得髄　　九、正法眼蔵谿声山色　　一○、正法眼蔵諸悪莫作　　一一、正法眼蔵有時
　一二、正法眼蔵袈裟功徳　　一三、正法眼蔵伝衣　　一四、正法眼蔵山水経　　一五、正法眼蔵仏祖
　一六　正法眼蔵嗣書　　一七　正法眼蔵法華転法華　　一八　正法眼蔵心不可得　　
　一九　正法眼蔵心不可得　　二〇　正法眼蔵古鏡　　二一　正法眼蔵看経　　二二、正法眼蔵仏性
　二三、正法眼蔵行仏威儀　　二四、正法眼蔵仏教　　二五、正法眼蔵神通　　二六、正法眼蔵大悟
　二七、正法眼蔵坐禅箴　　二八、正法眼蔵仏向上事　　二九、正法眼蔵恁麼　　
　三〇、正法眼蔵行持〈上〉　　三〇、正法眼蔵行持〈下〉　　三一、正法眼蔵海印三昧
　三二、正法眼蔵授記　　三三　正法眼蔵観音　　三四　正法眼蔵阿羅漢　　三五、正法眼蔵柏樹子
　三六、正法眼蔵光明　　三七、正法眼蔵身心学道　　三八、正法眼蔵夢中説夢　　三九、正法眼蔵道得
　四〇、正法眼蔵画餅　　四一、正法眼蔵全機　　四二、正法眼蔵法都機　　四三　正法眼蔵空華
　四四　正法眼蔵古仏心　　四五、正法眼蔵菩提薩陀四摂法　　四六、正法眼蔵葛藤
　四七、正法眼蔵三界唯心　　四八、正法眼蔵説心説性　　四九、正法眼蔵仏道　　
　五〇、正法眼蔵諸法実相　　五一、正法眼蔵密語　　五二、正法眼蔵仏経　　五三、正法眼蔵無情説法
　五四　正法眼蔵法性　　五五、正法眼蔵陀羅尼　　五六、正法眼蔵洗面　　五七、正法眼蔵面授
　五八、正法眼蔵坐禅儀　　五九、正法眼蔵梅華　　六〇、正法眼蔵十方　　六一、正法眼蔵見仏
　六二、正法眼蔵偏参　　六三、正法眼蔵眼睛　　六四　正法眼蔵家常　　六五、正法眼蔵龍吟
　六六、正法眼蔵春秋　　六七、正法眼蔵祖師西来意　　六八、正法眼蔵優曇華
　六九、正法眼蔵発無上心　　七〇、正法眼蔵発菩提心　　七一、正法眼蔵如来全身
　七二、正法眼蔵三昧王三昧　　七三、正法眼蔵三十七菩提分法　　七四、正法眼蔵転法輪
　七五、正法眼蔵自証三昧　　七六、正法眼蔵大修行　　七七、正法眼蔵虚空　　七八、正法眼蔵鉢盂
　七九、正法眼蔵安居　　八〇、正法眼蔵佗心通　　八一、正法眼蔵王索仙陀婆
　八二、正法眼蔵示庫院文　　八三　正法眼蔵出家　　八四　正法眼蔵三時業　　八五、正法眼蔵四馬
　八六、正法眼蔵出家功徳　　八七、正法眼蔵供養諸仏　　八八、正法眼蔵帰依三宝
　八九、正法眼蔵深信因果　　九〇、正法眼蔵四禅比丘　　九一、正法眼蔵唯仏与仏　　
　九二、正法眼蔵生死　　九三　正法眼蔵道心　　九四　正法眼蔵受戒　　九五、正法眼蔵八大人覚

　別巻　索引

各巻に於ける構成は，先ず各巻の概要を短い文章で描写し、次いで原文を各節毎に分割して表示している。
次いで難しい単語の解説を掲げた後に、現代語による訳文を掲げている。

定価　２，９００円　（税込）

索引　定価　４，１００円　（税込）

（５）正法眼蔵提唱録　全３４巻

現代語訳正法眼蔵に掲げられた正法眼蔵の本文を講本として、台東区の柳橋会館でおいて行われた（株）井田両国堂主催の眼蔵会において、西嶋和夫自身が行なつた講義と、その後における質疑応答とを速記し、校正を経て著作としたものである。したがつて解説が極めて平易であり、非常に理解し易い特徴があり、講義の後に行われた質疑応答においても、通常では耳にすることの出来ないような内容が含まれている。したがつて全巻の部数は非常に多いけれども、初心者にとつては好適な入門書となつている。

全３４巻　各册　定価　３，３００円　（税込）

（６）サラリーマンのための　坐禅入門

筆者が最初、実業の日本社からの依頼で執筆し、同社のシリーズ中の一冊として販売されていたものであるが、資本主義社会の今日では、サラリーマンであることが非常に多数の人の生活様式であるところから、筆者が実業の日本社から紙型を譲り受けて，金沢文庫から出版した著作である。　　

定価　２，０００円　（税込）

（７）愚道老人　佛教問答

とかく難解として敬遠される佛教書を、出来るだけ解かり易く説明するために、赤心と呼ばれる佛教の研究に熱心な青年と愚道と呼ばれる老僧との間の問答を通して、佛教における基本的な考え方を、平易に解説しようとした著作であり、最初の入門書として好適である。

定価　１，１００円　（税込）

（８）宝慶記講話　上・中・下

宝慶記は、道元禅師が中国に留学され、天童如浄禅師の下で仏道の勉強をされて居た時代に、如浄禅師からの教えを道元禅師ご自身が記録された著作である。宝慶という名前は、その当時の中国の年号が宝慶と呼ばれていた処から付けられている。如浄禅師が当時の中国においても、非常に特徴のある佛教思想の持ち主であつたから、その影響がどのように伝えられたかを知る上で、貴重な著作である。

定価　上・中　各巻　１，３５０円　（税込）　下巻　１，１００円　（税込）

（９）坐禅のやり方

釈尊の教えの基本は，毎日朝晩、坐禅の修行を実行することである。しかし坐禅の修行とは、実際にどのような修行をすればよいかが、一般にあまり知られていない。したがつて小高適斎画伯の肉筆画を多数挿入して、坐禅とは実際にどのように坐ればよいかを解説した著作である。但し著者が坐禅会の開催から引退して以降、坐蒲の販売先や坐禅会の開催は、過去のものとなつているので、ご了承頂きたい。

全３１頁　　定価　５７０円　（税込）

（１０）道元禅師四宝集

道元禅師の著作の中でも比較的小册子となるため、単独では手に入り憎い普勧坐禅儀、学道用心集、宝慶記、真字正法眼蔵の四著を道元禅師四宝集と名付け、利用者に便利なように編集した著作である。普勧坐禅儀については、真筆本と流布本とが両方含まれており、道元禅師の著作の内、単独には手に入り難い四著を手許に置く点では、極めて便利な著作である。なお真字正法眼蔵とは、道元禅師ご自身が選ばれた三百の公案集であり、通常は正法眼蔵三百則と呼ばれているけれども、本来は単に正法眼蔵という表題になつている処から、和字の正法眼蔵と区別するために，真字正法眼蔵とした。なお三百の公案に関連した祖師方の系統図が添付されており、拙著、［現代語訳正法眼蔵」に直接引用されている公案の索引と、人名の索引とが添付されている。

全２０８頁　　定価　５７０円　（税込）

（１１）真字正法眼蔵提唱　全六巻

提唱という言葉は、他の祖師方の著作を講本として、仏道の講義を行う事であるが，道元禅師がお集めになつた三百の公案に対し、筆者が（株）井田両国堂の坐禅道場で行つた講義の速記を、本にしたものが本書である。一般に公案は，意味の解らない問答として不可解な解釈の行われている事が，通例であるけれども、道元禅師の場合は、仏道の基本原則である四諦の教えを、過去の祖師方とその弟子達との間の問答の形で説明した，佛教哲学に関する最も基本的な例話として取り扱われでいる。したがつて公案が持つて居る佛教哲学の本当の意味を知る上で、貴重な意味を持つている。

上・中・下巻が夫々一・二に分かれ、全六巻となつている。定価　各４，６００円　（税込）

（１２）永平広録　上・下　二巻

永平広録は、道元禅師が宇治の興聖寺、永平寺の前身である大仏寺、及び永平寺において行われた正式の説法である上堂や略式の説法である小参その他の説法と偈頌とを集められたものである。したがつて日常の寺院生活において示された弟子達に対する直接の教えであり、道元禅師が通常どの様な説法をされたかの実例として貴重である。原本の書名は，「永平道元和尚広録」となつており、私の師匠である永平寺七十七世の
丹羽廉芳禅師から頂戴した永平寺所蔵の原本の写しが基礎となつているので、門鶴本と卍山本との二つの系統の中では、門鶴本の系統に属しており、資料としても貴重な意味を持つている。

上・下　二巻　定価　各４，０００円　（税込）

（１３）永平広録提唱　全十一巻

永平広録の全巻について、井田両国堂坐禅道場において行つた講義の速記によつて生まれた著作である。永平広録自身が、道元禅師によつてなされた正式並びに略式の説法であるから、正法眼蔵自身には含まれていない細部の教えを含んで居り，道元禅師ご自身の佛教思想を知る上で、貴重な内容を多く記録している。公案の説明にあたつては、観念論、唯物論、行為の哲学、現実そのものとから成つている、佛教の基本原則である四諦の教えを各公案毎に基準として、解説が行われているところから、各項の理解が非常にし易くなつている。

全十一巻　各巻３，１００円　（税込）

（１４）永平清規典座教訓提唱

佛教寺院内の規則を、中国や日本では清規（しんぎ）と呼んで居るが、道元禅師はご自身が自ら中国に行かれ、中国における寺院の実際を直接見聞された処から、その極めて整つた中国寺院内の規則を忠実に日本に導入する目的で、幾つかの清規を作られた。それが永平清規と呼ばれる日本に於ける最初の清規であり、その内容は、典座教訓、弁道法、赴粥飯法、衆寮箴規、對大己五夏闍梨法、知事清規の六つを上げることが出来る。
その中でも特に典座教訓は，人間生活の基本である食物の準備に関する仕事を、人間生活における中心的な課題として捉え、仏道修行に於ける非常に大切な生活内容となつて居ることが述べられている。

定価　３，３００円　（税込）

（１５）永平清規弁道法衆寮箴規提唱

弁道法と衆寮箴規とは別個の著作であるが、両者が比較的短い処から一冊の本とした。
弁道法は坐禅の修行に関連して、僧堂における毎日の坐禅に関して述べられた著作であり、一日四回の坐禅が指示されている。すなわち黄昏（おうこん）の坐禅、後夜（ごや）の坐禅、早晨（そうしん）の坐禅、及び哺時（ほじ）の坐禅の四回をいう。一回の坐禅を長期間実行するのではなく、比較的短期間の坐禅を頻繁に行うことが、ご趣旨であつたと解される。黄昏とは夕方、後夜とは早朝、早晨とは朝食後、哺時とは昼食後を意味する。
衆寮箴規とは、修行僧が読書その他の日常生活を送る衆寮における生活態度を規定した規則であり、日常生活における細かな規則が述べられている。

定価　３，６００円　（税込）

（１６）永平清規赴粥飯法提唱

粥は「かゆ」を意味し，寺院に於ける朝食を表わし，飯は寺院に於ける昼食を意味する。したがつて赴粥飯は朝食あるいは昼食に赴くの意味となり、赴粥飯法は寺院における朝食、昼食の取り方を事細かに説明した著作である。食事は云う迄もなく、人類にとつて最も大切な行事であり、道元禅師は食事の取り方の安定している事が，この世の中の原則において安定している事と、同じ事実を意味するという思想の持ち主であつたから、当時、中国の寺院において実際に行われていた食事の作法を、正確に日本の寺院に導入する為に，この著作を書かれた。

定価　３，６００円　（税込）

（１７）仏道は実在論である

この「仏道は実在論である」とそれに続く［四諦の教え」、［道元禅師と仏道」（上・下）及び「世界と仏道」の四冊は、一連の平易な仏教概論を説く積もりで書いた四部作である。そしてその第一作である「仏道は実在論である」は、従来仏教が、欧米におけるキリスト教信仰の影響を受けて、宗教である以上当然観念論でなければならないという前提で説かれて来た誤りを、是正するために書かれた。即ち仏教は従来説かれて来たようなキリスト教流の観念論ではなく、一般社会の人々が陥りがちな観念論と唯物論との誤りに気付き、両者を共に否定して説かれた実在論哲学であることが述べられている。

定価　１，１００円　（税込）

（１８）四諦の教え

四諦の教えは、釈尊が真実を得られてから、最初に説かれた教えである。したがつて四諦の教えの中には、仏教哲学全体を理解する為に必要な仏教の根本思想が含まれており、四諦の教えを理解すれば仏教哲学の全体を理解することができるけれども、四諦の教えを理解しない場合には、仏教哲学の全てを理解することがまつたくできないだけの重要性を持つている。
四諦の教えは、そのような重要性と難しさとを同時に持つて居る為に、その教えは釈尊が始めてそれをお説きになつてから数千年に亘つて本当の意味が解らず、歴史が流れてしまつたという事実があるように思う。したがつて四諦の教えの本当の意味が分かつて来たのは、二十世紀、二十一世紀になつてからであるという推論が成り立つ。二十世紀、二十一世紀になつて、欧米における観念論、唯物論に関する理解が、仏道信仰の普及している地域に充分に広がつた段階で、それらの地域に住む人々が始めて四諦の教えの本当の意味を、西洋哲学の理解を借りて始めて理解することの出来るようになつたのであつて、仏教を本当の意味で理解しようとする人々は、何を置いても先ず四諦の教えを勉強しなければならない。

定価　１，３００円　（税込）

（１９）道元禅師と仏道　上・下

道元禅師ご自身のお人柄とその仏教思想とについて、出来るだけ平易な表現を使つて入門書的な解説を試みた。特に道元禅師ご自身の仏教思想に関連してもその中核をなしている発菩提心、因果の理法、刹那生滅の道理、現実等の問題について、直接人格そのものに触れるような解説が行われている。

定価　上・下各巻　１、２００円　（税込）

（２０）世界と仏道

宗教や哲学の問題といえども、われわれが日々形成している一般の社会生活と密切に関連しているのであるから、将来、一般の世界情勢がどのように発展して行くかという問題と密切に関連している。そのような意味で、現在われわれが熱心に追求している仏道が、今後どのような過程を経て発展して行くかという見通しも、仏道の将来を知る上で非常に大切である処から、今日までの人類の歴史と，それに伴う方向や発展などを考えながら、仏道が将来世界の中で占めなければならない地位や方向について考えて見た。

定価　１，２００円　（税込）

（２１）般若心経、参同契、宝鏡三昧提唱

般若心経：仏教の世界には経本を非常に多数使つた大般若経という六百巻の経典があるが、此の経典を読了するには非常に時間がかかり、多大の労力を必要とする。そこでその大般若経の要旨を非常に短く纏めた経典として、この般若心経が生まれた。そして長さは短いけれども、仏教哲学の真髄を極めて的確に表現している。
参同契：中国曹洞宗の祖師である石頭希遷禅師の作であり、詩文の形式を取つているため極めて名文である。参は体験するの意味であり、同契は釈尊と同じ境地を意味する処から、参同契は釈尊と同じ境地を体験するという意味で、中国仏道の境地を歌い上げている。
宝鏡三昧：同じく中国曹洞宗の祖師である洞山良介禅師の作であり、やはり詩文の形式を取つている処から音読し易く、中国仏教の要点を掴む点でも有益である。

定価　１，６００円　（税込）

（２２）信心銘、証道歌提唱

信心銘は中国の第三祖鑑智僧粲禅師の作であり、鑑智禅師が活躍された時代は、中国皇帝が道教の信奉者であつた処から，禅師は仏道の普及に非常な苦労をされたけれど、信心銘を読むとその仏教哲学が後世の中国祖師よりも優れた面が有り、非常な感銘を受ける。
また証道歌は、中国の第六祖大鑑慧能禅師と略同時代に生きられた永嘉真覚大師が、最初天台系統の学問僧として天台教学を研鑽され、後に大鑑慧能禅師について極めて短期間に仏道の真髄を把握され、その成果を詩の形で表現された著作である。したがつて天台教学の理論的な理解を背景にしながら、坐禅による仏道の真髄を述べられた点で特色の有る著作である。

定価　２，１００円　（税込）

上記の諸著の価格は、従来の税別価格に一率に１００円を加え、税込価格とした。

郵便番号１６２−０８４５：東京都新宿区市谷本村町１−１、住友市ヶ谷ビル、８階
電話０３（３２３５）７０６０：Fax　０３（３２３５）７１３５

　　　　　　　　　　　　　　株式会社　金沢文庫

仏道と人間主義

2007-05-31T21:46:00.000+09:00

（１）仏道と人間主義　

私は満１６歳の秋に、栃木県の大中寺で沢木興老師から、道元禅師のお書きになつた［普勧坐禅儀」のご提唱を伺い、われわれが絶えず求めている真実が、二千数百年前に説かれた釈尊の教えの中に、既に明確に説かれているという直感的な確信を得たのであるが、その際感じた事の一つは、この教えは単に日本だけではなく、世界全体に対して説かれる事の必要な教えであるという確信であつた。したがつてそれ以来、何とかして仏道を日本において復活させたいという念願を持つてはいたけれども、それと同時に正法眼蔵その他の道元禅師がお書きになつた佛教書を出来るだけ多く外国語に直し、仏道の教えが一体どのような教えであるかという事実を、広く世界に知らせる事を考えて来た。何故かというと私は小さい時から、単に日本だけとか単に東洋だけとかでしか評価されない思想は、本当の意味では文化的な価値を持たないと考えて来たからである。
したがつて長い年月に亘つて仏道の探求に努力を払い、その海外での普及にも努力して来たが、その過程では絶えず欧米の歴史の中おける文化の変遷と、仏道思想との関係を考えて来た。そして欧米における思想も正に人類の思想である以上、その中には必ず佛教思想と非常に類似した思想も含まれている筈であると確信して来た。その結果最近に至り、佛教思想と非常に近い思想として、欧米における人間主義を考えている。
一般的に考えて古代ギリシャの文明は、その時代におけるギリシャの都市国家が外国と戦い、戦勝の結果手に入れた奴隷の労力を基礎とした文明ではあつたけれども、都市国家の市民は比較的豊かな経済的な余力と恵まれた余暇とを拠り所として、当時としては非常に珍しく高い水準の文化を形成する事が出来た。そしてそのような文化がローマの世界に移り、やがてローマ帝国が持つた強大な軍事力を背景としてヨーロﾂパ全土に広がつた。その後、中近東で生まれたキリスト教信仰が、ローマ帝国やその周辺に広がり，人間社会の文化を一時禁欲的に抑制して、文化の熟成を図る自制の時代もあつたけれども、やがてイタリヤを中心としてヨーロﾂパ全土がルネﾂサンスの時代を迎えた。そして神と人間との中間にカソリﾂク教会の仲介を必要とする旧教の立場を離れて、神と人間との直結を主張する新教の誕生があつた。そこで旧教の唱えていた天動説が力を失う過程と呼応して、科学の急速な発達が始まり、機械を活用した効率的な生産が進み、アメリカの独立、フランス革命、アメリカにおける南北戦争、第一次，第二次の世界大戦を経た上で、人類は聡明にも第三次世界大戦を防止する事が出来た。勿論共産主義国家の今後、イスラム文化との協調、アフリカ社会の改善等を考えた場合、今日でも世界の
現状には、解決しなければならない問題が山積しいると考えられるけれども、それと同時に数千年以前の人類社会の未開発状態とその後に人類が展開した進歩の過程とを考えて来ると、やはりわれわれ人類は、人間そのものの偉大さに驚嘆しなければならないような歴史的な事実が、はつきりあるように思う。

（２）世界史における人間主義　　

そこで仏道と人間主義との密切な関係を説明する最初の糸口として、先ず世界史において人間主義が辿つた歴史的な事件の概略を振り返つて見たい。
１）グレコ・ローマン文明以前
グレコ・ローマン文明以前においては、人間主義の文明が極めて乏しい処から、その描写を省略する事としたい。
２）古代ギリシャ時代
古代のギリシャにおいては、多数の都市国家が存在した。そしてそれらの都市国家は、他所の国との戦争によつて得た敗戦国の国民を、奴隷とすることによつて得られた労働力を、経済活動の基礎とすることによつて文化が形成されたのであるが、それらの労働力に支えられた市民自身の生活は、比較的高い水準の生活と余暇とを与えられて居り、そのような生活環境を活用して、世界で最初の高い水準の文化を形成することが出来た。そしてそのような文化水準を背景として、彼等は文化の中で人間そのものを大切にする人類最初の人間主義を実現することが可能となつた。
その中でも特に有名な文化の一つは、プラトー（４２７〜３４７B.C.) によつて説かれた観念論哲学である。プラトーはこの世の中で実際に実在するものは、物質ではなくわれわれの頭の中で作り出される観念である事を主張した。そしてその例証の一つとして数学を取り上げ、１足す１は２であるというような理論が、われわれの眼の前に見えている物質よりも更に信頼のおける実在であることを主張した。この主張はわれわれ東洋人にとつては非常に意外な思想であり、われわれ東洋人の日常生活の中では、容易に了承し憎い主張ではあるけれども、欧米の文化の中では、極めて理論的な欧米文化の出發点となり、われわれ自身の文化の中においても、非常に重要な拠り処となつている。
しかしそれと同時に古代ギリシャにおいては、観念論とは全く正反対の哲学も同時に発達した。それが例えばプラトーと殆ど同時代に生きたデモクリトス（４６０〜３６０B.C.) によつて説かれた唯物論である。彼は現にわれわれが住んでいるこの世の中は、アトムと呼ばれる物質の最小単位の寄り集まりであり、精神的なものでは全くない事を主張した。このように古代ギリシャにおいては、それぞれの人間が自分の考え出した思想を自由に主張する立場が許され、そこに住む人々は人類の歴史の中で、それ迄は全く期待することの出来なかつた人間としての自由を、人類の始めての経験として味わうことが出来た。
そしてそのように人類の思想的な自由の許された古代ギリシャの世界においては、われわれ人類の生活目標を唯快楽の追求だけに限定する哲学も生まれた。それがエピクロス（３４１〜２７０）の開いたエピクロス学派である。エピクロスは哲学が個人の幸福を考究する学問である事を強調し、哲学が処世の為の手段を考究する学問であることを強調した。彼の意見によると、学問も道徳も学問や道徳そのものに価値があるのではなく、快楽を得る為の手段としてのみ価値があるとされた。彼はこの世の中がアトムという原子の集合体であると考えていたから、その点でも唯物論的であり、感覚的な刺激を人生最大の関心事とした点でも、唯物論的であつた。
またエピクロス学派と殆ど同時代に、ストア学派と呼ばれる学派も存在した。創始者はゼノン（３３６〜２６４B.C.) と呼ばれる哲学者であるが、ソクラテスを非常に尊敬し、人間の価値は、頭脳の働きや感覚の鋭さよりも、人間としての行為の正しさを最大の基準とした。したがつて世俗の価値観を離れ、完全に自由な生活が可能となつた賢者の境涯を最高の人生と考え、そのような状態をアパテイヤ(心が動揺しなくなつた状態)と呼び、そのような状態で生きる事を人生における最高の姿と考えた。この思想はその哲学的な体系が、われわれが絶えず勉強している佛教哲学と非常に似ているように思う。例えばわれわれの人生における価値として、（１）世俗的な名誉や利得を考慮の外に置いた事、（２）客観的な外界世界の実在を認めた事、（３）思考や感覚的な刺激よりも、日常生活の実践の中に人生の最高価値を認めたこと、（４）人生の最高の基準を、アパテイヤ、すなわち心が動揺しなくなつた状態の中に求めた事が、佛教哲学の思想構造と非常によく似ている事が感じられる。
３）古代ローマおよびローマ帝国の時代
古代ギリシャで生まれた観念論、唯物論、エピクロス学派、ストア学派等のさまざまの哲学は、やがて地中海を渡つてローマに上陸した。中でもエピクロス学派は、感覚的な刺激を大切にするローマ市民の気風と合致し，広く受け入れられたが、それと同時に日常生活における正しさを重用視するストア学派も、実践を重んじ道徳を重んじるローマ市民の生活を形成し、ローマが強大な軍隊を組織して、遠隔の地域の支配に成功することが出来た理由も、ストア学派に基ずく道義的な生活態度がその原因を作つたのではないかと考えられる。ストア学派はパナイテイオス（１８０〜１１０B.C.) によつてローマに伝えられたが、ポセイドニオス（約１３５〜約５１B.C.）、セネカ（約４〜６５A.D.）皇帝マルクス・アウレリュウス・アントニーヌス等によつて引き継がれた。
ローマ帝国は法律を基準とする国家統治や、秩序のある軍隊や、優れた文化に助けられて、殆どヨーロﾂパ全土に亘つて膨大な領土を獲得する事となつたが、思想的には可成り様々の主張が混在し、必ずしも安定した状態ではなかつた。しかし一世紀の前半にイスラエルにおいて成立したキリスト教が、パウロ等の努力によりローマにも広まり始めた。そしてローマ帝国においては、皇帝ネロから皇帝デオクレテｲアヌスに至る約２５０年間に亘つては、極めて激しい弾圧が行われため、信者はカタコームと呼ばれる秘密の礼拝所で信仰を続けた。しかしそのように厳しい弾圧が行われたにも拘らず、（１）ローマ社会が転換点に差し掛かつていたこと、（２）神の前では全ての人々が平等であるというキリスト教思想が、一般の人々に受け入れられたこと、（３）信者がグレコーローマンの文明と妥協したこと、（４）世界的普遍的なキリスト教の性格が、ローマ帝国の世界性と合致したこと、（５）国際語としてのギリシャ語が布教に使われたこと等が幸いして、３８０年には皇帝テオドシウスは、ローマ帝国の全人民に対して、正統のキリストを信ずることを命じた。続いて３９２年にはキリスト教をローマ帝国の国教と定め、他の神々の礼拝を禁じた。この事は当時のローマ帝国の人々並びに周辺国の人々が、如何に世界の存在を意識し始め、世界全体を統率する事の出来る唯一に真実を求め始めたことを示していると考えられる。
４）封建制の時代
ローマ帝国の末期には、既にキリスト教そのものが社会全体を支配する状態に進んではいたが、更に封建制と呼ばれる社会体制が広がるに連れて、キリスト教の人間社会に対する支配も、一層強いものになつて行つた。元来、封建とは国王が領主に与えた土地を指すのであるが、人類の文化が進み人口が増加して、未開拓の土地が殆ど無くなつた時代から生まれる制度である。そしてヨーロﾂパにおいても、ローマ帝国の末期に多数の異民族がローマ社会に乱入し、諸国の支配権を確立し始めると同時に生まれた制度である。この制度においては領主が土地の所有権を持ち、それを農民に管理させて耕作させると同時に、その収穫の一定割合を領主に献納する形で、制度の運営が行われた。しかも農業生産による作物の収穫率は決して高いものではなかつたから、当時の住民は子孫の増殖を制限する事によつて、苦しい生活状態に対応することが必要であつたから、男女の肉体関係を罪悪視して子孫の増殖を防ぐキリスト教的な考え方が、当時の経済情勢に適合した考え方でもあつた。したがつて一般民衆に行き亘つたキリスト教信仰も、一方的に人間性を抑圧する思想として受け取ることは片手落ちであり、当時の社会情勢から考えた場合，人間社会の安定の為には欠く事の出来ない規制であつたと考えられる。
5) ルネﾂサンス
イタリヤの諸都市では、１１〜１２世紀の頃から東方との貿易が盛んとなり、ヴェネツｲヤやジｴノア等の沿岸都市は東方貿易に従事し、特に十字軍時代には遠征の通路、兵員，資材、船舶の供給地となり，十字軍以後も東方貿易によつてますます発展した。またフｲレンツｴ､ミラノ等の内陸都市においては、毛織物工業、絹織物工業が発達した。その結果、富裕市民層を中心として、封建制時代よりも更に遡つて古代ギリシャ・ローマの人間主義に根ざした文化をもう一度勉強し直そうという文化活動が、急激に高まつた。ルネツサンスとは文字通り「もう一度生まれる」という意味であり、古代のギリシャ・ローマにおいて盛んであつた人間主義の文化を、もう一度地上に再現させようという動きであつた。。
先ず古代ギリシャや古代ローマにおける古典の研究が盛んと成り、キリスト教発生以前のおおらかな人間主義の文化を学び直す事が始まつた。そしてダンテ、ペトラルカ、ボﾂカチオ等のフｲレンツｴ人が、古代のギリシャ・ローマの人間主義から深い影響を受けた作品を残した。また建築，彫刻、絵画等においても、ミケランジｴロ、ボﾂテｲチｴリ、レオナルド・ダ・ヴィンチ、ラフｱエロ等の天才的な芸術家が輩出した。
科学や技術の世界においても、鉱山学、人体構造、解剖学等の研究が進み、火薬，羅針盤、活版印刷等の発達に依り、文化に急速な進歩を与える結果となつた。そしてこのような目覚ましい進歩は、ネーデルランド、ドイツ、フランス、スペイン、イギリスに広がり、各地においてやはり目覚ましい進歩を遂げた。
そして天文学の世界においても、従来大地が不動であり、太陽が動いていると云う主張が行われていたキリスト教会に対して、太陽を中心にして地球がその周囲を動いているという天文学者の主張が、最終的には勝利を収めた経緯は、その後の人類に対して革命的な影響を与えた。
要するにルネﾂサンスは、封建制社会に依つて一時抑圧された人間主義の文化を、もう一度復活しようとするヨーロﾂパ全体の動きであつたと考えられる。
６）宗教改革
人間主義の動きは、宗教の世界にも広まつた。ドイツの神学教授であつたマルチン・ルーテル（１４８３〜１５４６）は、ウィテンベルグ教会の扉に９５条からなるキリスト教会に対する質問状を貼りつけ、カソリツク教会の態度、特に当時教会が教会維持のために発売していた贖宥符の販売を非難した。そして彼は、キリスト教徒の行為は常に聖書の記載に従つて行うべきであることを主張した。しかもそのような主張は、封建君主や自主独立の市民や人間主義的な作家や封建制度の中で非常に苦しい生活を余儀なくされている農民等によつて支持された。
またルーテルと殆ど同じ時期に、やはり人間主義的な神学者であつたジアン・カリヴィン（１５０９〜６４）は、フランス政府の迫害を恐れてスイスに逃れた。彼の思想もルーテル
の思想と同じように、キリスト教徒は常に聖書に書かれた教えにしたがつて行動すべきであるという教えであつたから、人間主義の主張から少し離れてはいたけれども、新教的な労働の尊重に助けられて、近代的な商業主義の活動、近代的な機械工業による生産が非常に力付けられた。
第三者的な立場から見ると、キリスト教の信者が神と人間との間に、カソリツク教会の存在を必要とするか否かは、あまり本質的な問題とはならないように思われるけれども、人間主義の立場から考えるならば、神と人間とが直接の交渉を持つ事に、大きな意味が有る事であろう。その点では宗教改革における旧教から新教への転換も、人間主義的な要請の一つの前進であつたと考えられない事もない。そしてイギリスやフランスにおける清教徒と呼ばれる熱心な新教徒の人々が、その純粋な信仰を維持するために、アメリカ大陸に移住したことが、やがてアメリカ合衆国独立の一つの原因となつて居る歴史的な事実を認める事が出来る。
７）アメリカ合衆国の独立
１６世紀の中頃から、イギリスにおける清教徒の人々が、信仰の自由を守りたいという動機から、北アメリカの東海岸に移住する動きが始まり、その数は次第に増加した。そして第１８世紀の初期には、十三の州が設立された。
しかしイギリス政府はそれらの州に対して、かなり厳しい態度を取つた処から、植民地の人々がイギリスからの独立を強く希望するようになり、１７７５年にボストン郊外のレキシントン及びコンコードの戦いから、戦闘が開かれた。
戦争の初期においては、独立軍の勢力はあまり強くなかつたが、次第にフランス、スペイン、オランダ等が独立軍を支援するようになつたため、独立軍が次第に強さを増し、更にロシヤ、スエーデン、デンマーク、ポルトガル、プロシャは、中立を守ることを約束した。そこでイギリスは稍孤立化し、１７８３年にパリで開かれた平和条約において、戦争を集結した。
このような歴史的な事件も、われわれは人間主義の前進に関する輝かし前進の一例と考える事が出来るし、このアメリカ合衆国の独立が、やがてヨーロﾂパ大陸において起こつたフランス革命を、おおいに刺激したことも考えられる。
８）フランス革命
１６世紀におけるフランスの政治哲学者ジアン・ボルダンは、一般に国王が持つている統治権は神から与えられたものであるから、神聖であり絶対であるという意見を述べている。しかし１７世紀，１８世紀になると、例えばヴォルテール（１６９４〜１７７８）、モンテスキュウ（１６８９〜１７５５）やルﾂソー（１７１２〜７８）は同じ問題を、もつと人間的な観点から捉え始めている。そしてそのような人間主義的な国家権力の理解が、さまざまの通信網を通じて、国内に広がり始めていた。その結果フランス国民は、少しずつ彼等を支配し続けて居る彼等の政府と、彼等自身が置かれている政治的な実情との関係に気付き始め、政府の政策を強く批判するようになつた。そこで政府は、政府に対して激しい非難を浴びせる国民を、政治的な犯罪者として刑務所に収容したが、そのような状況から、全国の刑務所がそれらの政治犯によつて溢れる結果となつた。そして１７８９年の７月１４日、多数の主婦が食料の不足から政府に対するデモ行進を行つたが、その余波がバステｲーユの刑務所に到達し、多数の政治犯を釈放したことが、フランス革命の發端となつた。
しかもこのような政治的な混乱は、殆どフランス全土に波及したところから、１７９１年の１０月から新しい議会が開かれたけれども、穏健派のジロンド党と過激派のジャコバン党とが対立した。したがつて穏健派のジロンド党が内閣を組織したけれども、オーストリアやプロイセンの了解が得られず、両国はフランスに対して宣戦を布告した。しかしフランス軍がそれ程強力でなかつた処から、それらの外国軍隊はフランス国内に侵入したため、国内の過激派が勢力を回復し、彼等が遂にルイ１６世とその家族を殺害する結果となつた。そこでフランスは更に困難な状況に追い込まれることとなり、最終的には１８０２年にナポレオンの軍事力によつて救われるまで、問題を解決することが出来なかつた。
９）アメリカ合衆国における南北戦争
アメリカ合衆国においては、１８５４年に共和党が始めて結成されたが、第１６代目の大統領として、アブラハム・リンカーンが共和党から始めて選出された。しかも彼は奴隷制の廃止を主張する政治家として有名であつたから、彼の大統領就任以来、奴隷制廃止の運動が俄に活発となつた。
しかし合衆国の南部地域においては、非常に広大な地域に亘つて木綿畑の開拓が既に行われて居り、その耕作者達は木綿畑の耕作の為に、どうしても奴隷労働者の存在を必要とするように見受けられた。そこで合衆国の南部の１１州が、木綿栽培の為に必要な奴隷制度を維持するために、合衆国からの独立を希望した。その結果、合衆国内における独立戦争が勃発し、１８６１年にいわゆる南北戦争が開始された。そして戦争開始の当初は南軍が優勢であつたが、北軍の方が武器の生産が順調に進み、人口の豊かさにおいても北軍が優れていた処から、次第に北軍が優勢となり、遂に１８６５年に北軍が勝利を収める結果となつた。
そして単に一国の国内戦争においても、奴隷制度を廃止しようとする人間主義的な勢力が勝利を収めたという歴史的な事実の中に、人間主義の人類社会に於ける決定的な方向を読み取ることが出来るように思う。
１０）第一次世界大戦
１９１４年の６月２８日に、オーストリアの皇太子夫妻がボスニヤ州の首都サラエボにおいて，セルビアの一学生によつて殺害された。そこでオーストリアとドイツとはセルビア地方を攻撃したが、逆にロシヤがセルビア地方を助け、やがてフランスとドイツとの間でも戦闘が開始された。次いでイギリス、ベルギーも中立をドイツによつて侵害されたことを理由として参戦したところから、殆ど全世界を巻き込む第一次世界大戦に発展した。
戦闘は１９１８年まで継続されたが、戦局はドイツ、オーストリア、オトマン・トルコ等にとつて不利となり、戦闘は１１月１１日に停止された。次いで１９１９年の１月に、第一次世界大戦の戦勝国である連合国２７か国の代表がパリに集まり，同年６月２８日に平和条約がヴェルサイユ宮殿で調印されたが、内容はドイツ、オーストリアにとつてかなり厳しいものであつた。
１１）第二次世界大戦
１９３１年に日本は稍謀略的な手段で、中国のマンチュリアと呼ばれる東北地方を占拠し、満州国と呼ばれる傀儡政権を樹立した。そして１９３２年と１９３６年とには、小規模のクーデターが起こり、当時の内閣総理大臣、大蔵大臣，財界の重要人物等が殺害された。しかもそれを契機として、日本国内には軍部の意向を無視して、政治活動を行う事が実質上不可能になつた。
丁度そのような時期に、ドイツではナチ（国民社会主義ドイツ労働党）と呼ばれている政党が、短期間の内に強大な勢力を得て、その指導者であるアドルフ・ヒツトラーが，１９３３年には大統領ヒンデンブルグによつて、首相に任命された。しかし彼はまず議会を解散し、新議会で全権委任法を成立させた上で（１９３３年３月）、１９３４年８月にヒンデンブルグ大頭領が死去すると、自ら大統領と首相の地位を兼ね、完全に独裁体制の国家を建設した。
またイタリアにおいても、ベニト・ムﾂソリーニが１９１９年にイタリア・フｱシスト党を結成し、その３年後には一斉に黒シャツを着用して、ローマに向つて音楽行進をした。そして総理大臣に任命されて以降は、独裁制の体制に向かつて政府を組織した。
そして第二次世界大戦は、日，独、伊の枢軸国と英、ソ連、合衆国の連合国との間で行われた。ドイツは秘かに再軍備を行い、ヒﾂトラーはヴェルサイユ平和条約に違反して、１９３６年にラインランドに侵入した。そして同じ年にイタリアのファシスト独裁者であるベニト・ムﾂソリーニは、ベルリン・ローマ枢軸を作つてヒツトラーと同調し、１９３７年にイタリーは
ドイツと日本との間における防共協定を保証した。
それ以降ドイツはその周囲の数カ国を侵略し、イタリアもまた１９３５年から１９３６年に掛けてエチオピアを侵略し、日本もまた１９４１年の１２月に真珠湾における合衆国艦隊を攻撃して、合衆国が英国側に立つて参戦することの口火を開いた。
連合国軍の西ヨーロﾂパ侵入は、１９４４年の６月におけるノルマンデイ作戦以降始まつたが、１９４５年の５月ヒﾂトラーがベルリンで自殺をした後に、ドイツが降伏した。
太平洋作戦は日本の海軍を壊滅させ、１９４５年の８月６日、９日における広島、長崎に対す
る原子爆弾による攻撃を頂点とする、合衆国の日本に対する策戦的な重爆撃は、一ヶ月後における日本の降伏を導いた。
日本やドイツやイタリーは、その帝国主義や独裁制や軍国主義によつて、それらの国々が抱えていた植民地獲得の劣勢を回復しようとしたのであるが、そのように難しい仕事を達成するためには、日独伊三国は少し遅かつたように思う。人間主義や民主主義が発達した結果、世界の人々は、植民地獲得の競争時代に逆戻りすることを好まなかつたように思う。
１２）第三次世界大戦の回避
第二次世界大戦の後、アメリカ合衆国とソビエﾂト連邦とが、地球上の二大勢力として頭角を現わして来た。戦時中における彼等の連合は、戦後３年も経たない内に崩壊し、冷戦が進むに従つて二つの国家群は相互に、原子力にもとずく再軍備計画を開始した。
アメリカ合衆国：世界で四番目の大国。アラスカ、ハワイ、ペルト・リコ、及び太平洋の多数で細かい諸島を含む北アメリカの中央帯。
ソビエﾂト連邦（公式名はソビエﾂト社会主義共和国）：１５の共和国から成る嘗ての連邦、アジアの北半分と東ヨーロﾂパの一部から成り、ロシア、白ロシア、ウクライナ、エストニア、ラトヴィア。リトアニア、ゲオルギア、アルメニア、モルドヴァ、アゼルバイジャン、カザクスタンを含む。
そして当時これらの非常に大きく非常に強力な二つの国は、何れ世界史におけるトーナメント・ゲームの最終戦として激突する以外の可能性は無いと、私には見えた。またその際には、広島、長崎において使われた原子爆弾の数十倍の威力を持つ原子爆弾が使われるであろうから、それによつて与えられる地球表面の被害も、想像を絶するものであろうと覚悟せざるを得なかつた。したがつて私は、仮にUSAとUSSRとが第三次世界大戦として激突した場合、数千年に亘つて築き上げられて来た壮大な文化の内、非常に貴重な部分が崩壊するであろうし、そのような形で崩壊した文化は、二度と地上に姿を現わして来ることは、先ず不可能であろうと覚悟した。
特に広島、長崎において原子爆弾の被害を実際に経験しているわれわれ日本人としては、現実の場面における被害の酷さを知つているだけに、何とかして第三次世界大戦の発生を防ぎたいと念願はしたものの、第一次、第二次の世界大戦を実際に経験しているだけに、第三次世界大戦を防止することは全くの夢であつて、われわれが如何にその事を期待したとしても、それを地球の表面において具体化することは全く不可能であると考えられた。
しかし実際には、われわれ人類は第三次世界大戦を実際に起こして、無限の価値を持つた文化遺産の重要な部分を、何の理由もなしに灰と瓦礫の山にしてしまう程愚劣ではなかつた。したがつて私は、われわれ人類が聡明にも第三次世界大戦を経験する事無しに、平和的な和解の道を発見することが出来たというニユースを聞いた時には、文字通り小躍りして喜んだ。そしてわれわれ人類が、何千年にも亘つて築き上げて来た貴重な文化を、何の意味も無しに破壊する程愚劣では無かつたことに、無限の感謝を捧げた。
恐らく世界の政治局面においても、眼に見えない多数の人々の努力があり、また人々の眼には触れない背後の世界においても、貴重な努力が続けられたものと考えられるけれども、それと同時に米ソの和解に関して非常に重要な役割を果たしたソ連の大統領ミハイル・ゴルバチェフに対して、無限の感謝を捧げたい。
ミハイル・エス・ゴルバチェフ（１９３１〜２００７）：ソヴィエﾂト連邦大統領（１９９０〜９１）。１９５２年以来共産党党員で、彼は１９７９年に常任委員会のメンバーに選ばれ、次いで翌年政治局員に選ばれた。１９８５年の３月、コンスタン・チェルネンコの死去に伴つて、ソヴィエツトのリーダーとなり、ソヴィエツト連邦国務長官としての地位に立つて、指揮を取つた。
ゴルバチョフはペレストロイカと呼ばれるソヴィエﾂト社会における経済及び社会の改革を実行し、自由化の緩慢な前進とソヴィエﾂトにおける高度技術の導入を指導した。外務大臣のエドワード・シュワルドナゼと協力して、ヨーロﾂパにおける原子力を削減する武器管理条約を西欧諸国との間で締結した（１９８７）。彼はアンドレイ・サカロフを含む多数の反政府主義者を拘禁状態から釈放し、ロシア民族は始めて、スターリン政権の時代から悪用されていた人間性の侵害に関する極悪非道を聞かされた。ゴルバチェフは多数の憲法改正に関して主導権を取り、それによつて人民の代議員選挙は直接選挙となり、それ以来、議会はゴルバチェフを当然の権利として大統領に選出することが出来るようになつた。彼は湾岸戦争を支持した。しかし彼は保守主義者や官僚独裁による抵抗を受けた反面、一方では組合における代議員の共和体制が、絶えず独立の方向を求めていた。ゴルバチェフは１９９６年の大統領選挙で権力を再度獲得しようとして、イェルツインに対して挑戦をしたが、ある種の事情から成功しなかつた。
そしてこのようにゴルバチェフの政治的な経歴を読んで行くと、もしもあの当時ゴルバチェフが地球上に存在しなかつたならば、人類は第三次世界大戦を止める事が出来なかつたのではないかと思う。そして私はわれわれ人類が遂に第三次世界大戦を止めたことに対して、非常に大きな幸福を感じる。

（３）人間主義と仏道との合一

１）人間主義

人間主義という歴史的な事実は、内容が広範であると同時に複雑であり、容易に理解し難い性格を持つている。しかしそのような文化活動が、既に古代ギリシャの時代に存在し、人間文化の流れの中で明確な足跡を残していることも、歴史的な事実である。

２）ストア学派
人間主義的な流れの一つの例として、ストア学派の学風を考えて見ると、その創始者はキプロス島のゼノンと考えられているが、彼はアテネにおいてストア・ポイキレー（彩色された学堂）と呼ばれる建物で講義を行つた処から、ストア学派と呼ばれるようになつた。
彼等の学問は、論理、物理、倫理の三科目に分かれていたが、彼等の主張によれば、論理と物理とは倫理を説明する為の基礎学科であり、倫理学が学問の中心であつた。したがつて彼等の学問の中心は、道徳的な努力を積み重ねて、人生に於ける生き方を確立することにあつた。
別の言葉を使えば、賢者と呼ばれる人格を完成する事であり、賢者とは俗世間における変化から超然とする事の出来る人格であり、感情的な起伏から影響を受けない人格を完成することであつた。ストア学派はそのような身心の状態をアパテイアと呼ばれる感情的な起伏のない状態として捉え、そのような状態に達した人の事を賢者と呼んだ。
しかも賢者の生活は、［自然に従つて生活すること」であつた。そして自然とはロゴス即ち理性の意味であつたから、広くは一切の事物に通じる秩序であり、狭くは人間性であつた。したがつて自分自身が自然の本性に従うことは、宇宙の秩序に従う事と同じ意味であり、欲望は自然に背き理性に逆らうものであつたから、賢者は自分の意思を一般の自然法則と一致させ、自分自身が自然の本性即ち理性の命令するままに行動することによつて、欲望の束縛から離脱する事が出来ることを主張した。宇宙の法則、天地の教えに服従せよという教えが、ストア学派の根本思想であつた。（この項は主として「哲学事典」平凡社及び波田野精一著［西洋哲学史要」大日本出版株式会社発行に依拠した。）

３）ストア学派と仏道
古代ギリシャから古代ローマの末期に掛けて存続した、ストア学派の哲学を振り返つて見ると、その哲学体系が余りにも佛教哲学の思想体系に似ている点では、大いに驚かされる。
（１）ストア学派と仏道とは、共に理知的な哲学の二大潮流である観念論と唯物論との二つの流れとは、必ずしも同調的でないこと。
（２）ストア学派と仏道とは、観念論の基礎である思考の哲学と、唯物論の基礎である感覚の哲学とを離れ、両者の中間にある行為の上にその基礎を置くこと。
（３）したがつてストア学派と仏道とは、主張が極めて道徳的であること。
（４）ストア学派は道徳的であることの基礎として、アパテイアと呼ばれる感情的な起伏のない状態を尊重したが、アパテイアが仏道におけるサマデー（禅定）と同一の内容を指示する可能性が高いこと。
（５）ストア学派では、アパテイアの状態の中に居る人の事を賢者と呼んでいるが、この賢者という概念と仏道に於ける仏陀とが、同一の人格を指している可能性があること。
（６）賢者の生活は、［自然に従つて生活すること」であつたから、それはロゴス即ち理性に従つて生きることであり、広く一切の事物に通ずる秩序であり、狭くは人間性であつたこと。
（７）したがつて自分自身が自然の本性に従うことは、宇宙の秩序に従う事と同じ意味であり、欲望は自然に背き理性に背くものであつたから、賢者は自分の意志を一般の自然法則に一致させ、自分自身が自然の本性即ち理性の命令するままに行動することによつて、欲望の束縛から離脱する事が出来るとした事。
（８）仏道の世界において人間は、宇宙の法則、天地の教えダールマに服従するべきであると説かれたことと、ストア学派における宇宙の法則すなわちロゴスとが、極めて類似した思想であると考えられること。
等の事実から見て、ストア学派と仏道との間には、あまりにも顕著な同一性が認められる。

４）人間主義と仏道と世界
われわれ人類は余りにも長い時代に亘つて、観念論と唯物論との対立に悩まされて来たように思う。われわれ人類はあまりにも優れた思考能力に恵まれている処から、古代ギリシャにおけるプラトー以来、人類特有の思考能力に恵まれて壮大な観念論哲学の恩恵に恵まれて来た。しかしそれと殆ど同時代に於いて、古代ギリシャはデモクリトスの唯物論を持ち、この世の中を原子と呼ばれる物質の最小単位を基準とした集合体として考えて行く唯物論的な考え方も同時に存在した。
そのように人類の歴史を、人間の理知を基準として考えるならば、唯心論と唯物論との対立として捉えることも可能ではあるけれども、更に理知の世界を一歩踏み越えて、行為の世界、現実の世界に踏み込んだ場合、欧米の数千年の歴史の中に、明らかに人間主義と呼ぶ事の出来る文化の流れの存在を観得することが出来るように思われる。
そして欧米の文化の中に豊かに流れている人間主義の文化を、明らかに独立した一つの哲学体系として取り上げている思想が、佛教哲学であると思う。
「四諦の教え」　釈尊の教えの出發点である「四諦」の教えの意味は、現代語における表現で表わすならば、観念論、唯物論、行為の哲学、現実そのものという四つの夫々独立した哲学思想を意味するのであり、釈尊はわれわれ人間に対して、頭の中で考えた思考の哲学と、感覚器官を通して得た外界の刺激を基礎とした感覚の哲学と、人間の日常生活における行為を中心とした行為の哲学と、それら三つの哲学を全て包含した現実そのものという四つの独立した哲学を説き、そのような四段階の全く独立した哲学の綜合の中に、真実と呼ぶ事の出来る哲学が隠されていることが、主張されている。
「因果の理法」「因果の理法」とは、例えば自然科学の中で、この世の中の一切の物質は、１００％原因結果の法則に支配されていると云う原則を信じる事と同じ内容を持つて居る。しかも仏道に於ける「因果の理法」は単に物質だけの世界ではなく、この世の中の一切が自然科学の場合と同じように，１００％原因結果の法則に支配されている事を主張している。
「刹那生滅の道理」仏道では行為の哲学に於ける一環として、現実の時間は現在の瞬間に於ける一瞬だけであり、過去も実在ではなく、未来も実在ではない事を主張する。そして現実の時間が現在の瞬間における一瞬だけであるという事実から，われわれの行為も現在の瞬間における実在でしかないということが主張され、此の理論が人間は原因結果の理法の中で完全に束縛されて居りながら、しかも極めて短い現在の瞬間において、人間の行為は１００％自由である事の解説に使われている。
「現実」したがつて現実とは，現在の瞬間における行為であり、現在の瞬間における人間の行為が、宇宙の全てであるという理解を持ち、自律神経のバランスした状態の中で行われる人間の行為が、このよの中の真実である事が主張されている。
道元禅師が説かれた正法眼蔵の中では、以上のような「四諦」と「因果の理法」と「刹那生滅の道理」と「現実そのもの」とが繰り返し説かれているけれども、それと同時に道元禅師は、これらの「四諦」、「因果の理法」、「刹那生滅の道理」、「現実そのもの」という四つの理論が、すべてわれわれが日々実行している坐禅の修行から現れて来るのであるから、もしもこの２１世紀において、此の道元禅師の説かれた佛教哲学と、欧米において実際の歴史として経過した人間社会の実情とが合流するならば、人類は欧米における輝かしい人間主義の文化を、佛教哲学の論理にしたがつて宗教的に確定する事となり、坐禅と人間主義とに守られた輝かしい人類の黄金時代を迎える事になるであろう。

ドーゲン・サンガにおける日常生活の実情

2007-04-18T12:37:00.000+09:00

ドーゲン・サンガに於ける日常生活の実情を考えて見ると、それは「行動的であること」の一語に尽きるかも知れない。何故かというと、われわれが絶えず日常生活の中で、一日二回の坐禅を励行する理由が何かと云うならば、それはわれわれの日常生活を行動的に過ごせるためである。
われわれが毎日坐禅を励行すると、われわれは絶えず自律神経のバランスさせる事が出来るようになる。そしてわれわれが自律神経を常にバランスさせるということは、われわれが常に行動出来る体勢を整えて置くことを意味する。
自律神経の内、交感神経が強い場合には、われわれの頭はよく動き、様々のことを考えるのには適しているけれども、過度に緊張して行動の取れない場合が多い。また逆に副交感神経が強いと、行動を取るだけの緊張感が欠けている処から、何時迄待つても行動が始まらない。つまり自動車の運転に喩えて云うならば、交感神経が強過ぎる時にはブレイキばかりが作動して、アクセルが働かない状態であり、副交感神経が強過ぎる時にはブレイキが効かないから、そんな車には危なくて乗れない。
このような事情から釈尊は、われわれに坐禅の修行を勧められた。毎日頻繁に坐禅をして絶えずわれわれの自律神経をバランスさせて置く事が、われわれの人生を幸福にするための王道である。われわれの交感神経が強過ぎる時には、われわれは神に近い。しかし人間は神である事を期待するべきではない。またわれわれの副交感神経が強過ぎる時には、われわれは動物に近い。しかしわれわれは動物と同じであつてはならない。われわれ人間は、崇高な人間そのものでなければならない。このような観点から、私は佛教哲学の真髄の中には、人間主義の主張が隠されていると思う。仏とは、本当の人間を意味すると理解するべきである。人類の歴史の中で、人間主義の哲学が宗教としての意味を持つ機会は、無かつたように思う。しかし今や人類は佛教哲学を正しく理解する事の依り、人類最後の哲学である人間主義を人類最後の宗教として受け入れる時代が、近ずきつつあるように思う。そしてその根底にあるものは、坐禅の修行である。坐禅をする事に依り、人類は宇宙と一体の境地を体験することが出来るのである。神である宇宙と一体化する事が出来るのである。
このように考えて来た時、われわれは佛教が主張しているさまざまの徳目に対しても、自律神経のバランスという仏道の真実に関する最終の基準を基礎として、仏道が内包しているさまざまの道義的な基準を理解する事が出来る。
例えばその代表として、釈尊が仏道に於ける基本的な徳目として、正法眼蔵の（７３）三十七品菩提分法の中で説かれている八正道と、釈尊がその生涯を終わるに当つて、正法眼蔵の最後の巻（９５）で説かれている八大人覚との二つを、取り上げて見よう。

（１）八正道

八正道とは、正見、正思惟、正語、正業、正命、正精進、正念、正定の八つを指す。

正見（しょうけん）とは、正しいものの見方を意味しており、考えそのものよりも、考えの基礎である考え方が正しいかどうかという問題である。釈尊が主張された現実主義を自分の信念として、確立しているかどうかという問題である。

正思惟（しょうしい）とは、正しい考え方ではなしに、正しい考えのプロセスそのものである。折角考え方の基礎が正しい場合でも、その後の考えにおけるプロセスが間違つておれば、正しい思想は生まれて来ない。したがつて、考えの基礎が大切であると同時に、その後の考えに於けるプロセスも正しくなければならない。

正語（しょうご）とは、正しい言葉の意味である。言葉とはわれわれ自身の思想を表現する音声である。仮に思想の内容が正しい場合でも、それを表現する言葉が間違つておれば、正しい思想も誤つた思想として、人々に伝承されて行く。したがつて思想というものは、その内容が正しいだけではなく、その表現も正しくなければならない。

正業（しようごう）とは、正しい行いである。釈尊の教えは、単なる言葉の説明ではなく、人間の行動を通じて具体化される、現在の瞬間における行いである。仏道の世界においては言語による説明よりも、現実の世界における実行の方が、むしろ大切である。

正命（しようみょう）とは、われわれの正しい日常生活であり、特に生活の基礎を支える職業生活の実体であり、それが道義的に見て正しいか否かが問われている。

正精進（しょうしょうじん）とは、正しい努力である。われわれ人類の生命における通常の長さは、１００年を越えることが、極めて稀である。したがつてわれわれが極めて限られた長さの生涯において、何らかの意味を持つた仕事をしようとするならば、われわれはわれわれに与えられた極めて短い生命を空費する事が許されない。したがつてわれわれ人類は、誰でも日常生活において、絶えず努力をしなければならない。

正念（しょうねん）とは、正しい意識を意味する。われわれ人間は、常に日常生活において正しい意識を持つているとは限らない。われわれが偶々強過ぎる交感神経を持つている場合には、正常な状態よりもより緊張した態度を持たない訳にはいかないし、逆に偶々強過ぎる副交感神経を持つて居る場合には、正常な状態よりも寧ろリラツクスし過ぎた状態で、人生を過ごさなければならない。そしてこのような通常のバランスから外れた二つの異常な状態は、何れも本当の人生から外れた人生の空費であり、極めて残念な状態である。

正定（しようじょう）とは、人間が坐禅をしない場合に現れて来る不均衡な状態を避けるために実行する坐禅の修行であつて、人間は毎日坐禅をする事によつて、自律神経のバランスを保つことが出来、本当の人間として生きることが出来る。

このように釈尊の教えは、常に現実の生活において、自律神経をバランスさせると云う極めて実践的な努力であり、そのような日常生活における努力が、人類に真に幸福な人生を与える事を約束した教えである。したがつてドーゲン・サンガの会員における日常生活も、毎日の坐禅に頼り、絶えず自律神経をバランスさせた生活でなければならない。

（２）八大人覚

八大人覚とは、釈尊が亡くなる直前に説いたと伝えられている遺教経（ゆいきょうぎょう）の中で説かれている教えであり、八大人覚とは少欲、知足、楽寂静、勤精進、不忘念、修禅定、修智慧、不戯論の八つを云う。

少欲（しょうよく）とは、欲望の少ない事を意味するけれども、無欲という言葉を使つていない理由は、恐らく佛教では欲望のない処には、生存の可能性がないと考えているからであろう。少欲という言葉の中には、人間にとつて欲望の存在は不可欠であるけれども、欲望の過大は避けるべきであるという主張が隠されていると解される。

知足（ちそく）という言葉の意味は、人間の欲望は無限に拡大する性質を持つているけれども、実際問題としては一定段階で満足するだけの訓練をして置かないと、処置に困る可能性があり得ることを指摘している点で、佛教が内包している現実的な判断を評価している面が見受けられる。

楽寂静（らくじゃくじょう）とは、寂しくて静かな境地を楽しむの意味であつて、人間における本来の本質的な楽しみは、自律神経がバランスして、多少の孤独感と静けさとが共存している状態であることが、主張されている。

勤精進（ごんしょうじん）とは、一所懸命に努力するの意味であつて、限りある人生を有意義に過ごす為には、寸暇を惜しんで努力する必要のあることが述べられている。人間の一生は多少の長短はあるにしても、必ずその終末の到来を予測して置かなければならない。したがつてそのような意味で、人間の一生について云うならば、努力なしに楽しい人生はあり得ない。

不忘念（ふもうねん）とは、正しい意識を亡失しないの意味であつて、自律神経がバランスしている為に、はつきりした意識が絶えず心の中に存続している状態を云う。

修禅定（しゅぜんじょう）とは、坐禅の修行を実行して行くの意味であつて、仏道修行の中心である坐禅の修行を、毎日確実に実行して行くことを意味する。仏道の世界に於いては、坐禅の修行の実践が無い限り、仏道の世界はあり得ないのであつて、単なる思考の世界や単なる感覚的な刺激の世界の中には、行為を基準とした現実の仏道が存在し得ない実情を、われわれの心の中に明記するべきである。

修智慧（しゅちえ）とは、単なる脳細胞の働きによる思考の働きではなく、自律神経がバランスしている時に現れて来る直感的な判断を意味している。したがつて修智慧とは所謂般若の智慧であることを、忘れてはならない。

不戯論（ふけろん）とは、遊戯的な議論をしないとの意味であり、議論が現実の問題と密切に関連していない場合には、議論そのものが実際に意味のある内容になつていない。そしてそのように実際的でない議論を繰り返すような努力は、実質的には何の意味もないことが主張されている。

このように八正道をとつて見ても、八大人覚をとつて見ても、仏道における道義は、観念論における論議のように、単に頭の中だけで考えられた口先だけの議論でもなければ、唯物論における議論のように、最初から道義そのものを否定する道義不在の議論でもなく、飽くまでも現在の瞬間において現実の行いと密切に関連した、行いそのものである。したがつて仏道における道義は、われわれの日常生活における現実の事実として、極めて具体的に検討して行かなければならないのであるが、そのような態度が正に本当の意味における道義との対峙であつて、ドーゲン・サンガの会員たる者は、その日常生活の上においても、そのように極めて実践的な問題として、道義に関する問題を考えて行かなければならない。。

ドーゲン・サンガにおける人間関係

2007-04-03T16:59:00.000+09:00

人間関係という言葉は私の記憶では、第二次世界大戦以後に急に日本で使い始められた言葉のように記憶しているけれども、現在では一般にその意味がはつきりしているように思われるので、人間社会の中で人間同士が交渉を持つ際の、行動の仕方という意味で使うこととする。したがつてドーゲン・サンガの中においても、ドーゲン・サンガの会員同士の間や対社会との接渉においても、当然配慮しなければならない人間同士の関係として考えて見たい。
この問題に関しては昔から儒教の道徳あり，日本古来の道徳あり、佛教道徳あり、欧米の道徳ありと云つた形で、具体的な多数の実例があるのであるが、その反面あまりにも複雑過ぎて結論が多岐に分かれ、実際問題として統一的な結論を得る事が非常に難しい。
しかし私は若い時から、正法眼蔵、第４５の「菩提薩埵四摂法」（ぼだいさつたししょうぼう）と云う章の教えに従つて生きて来た。勿論仏道の世界は、名誉と利得とに支配された世俗の世界とは別の世界であるから、世俗の世界から見た場合、私の生涯が広範な世俗の世界に於ける価値観と対比して、何人にも満足を与えることの出来るような結果であつたか否かは断定する事が出来ない。しかし私は道元禅師の示された真実が世界全体を支配する真実と確信して、人生を生きて来た極めて愚直な人間であつたから、そのような生き方について何らの後悔も持つていない。
では正法眼蔵の菩提薩埵四摂法においてどのような教えが説かれているかというと、それは次
の四つすなわち、１）布施、２）愛語、３）利行、４）同事、の四つの項目であるが、用語が可成り古い時代の言葉が使われて居る処から、その解説を必要とすると思う。
１）布施（ふせ）
布施に関して道元禅師は、欲張らない事であると云われている。そして欲張らないということは、自分が大切にしているものを無理に他人に与えよということを意味している訳ではない。しかし自分にとつてそう必要でないものを、他の人が欲しがつている場合には、惜しみなく与えよという意味である。それと同時に自分自身の利益を考えて、その利益の為の見返りとして、他人に贈りものを与えたりしないということでもある。そして道元禅師は、「全世界を支配するような権力者といえども、他人に対して正しい教えを与える場合には、それを惜しんだり何らかの他の目的の為に与えたりする事をしない」と云われており、したがつてたつた一つの言葉、或はたつた一つの詩でもよいから与えるべきであると云われている。そして自分自身が生活の為に働く事も布施であり、産業に従事することも布施であると云われている。したがつて自分自身の為に働くことも布施であり、家族の為に働くことも布施であると云われている。
２）愛語（あいご）
愛語とは愛情のある言葉という意味であり、誰に対しても愛情のある言葉を掛けるべきであると云われている。また別の言葉で表現すれば、乱暴な言葉や悪い言葉を口にしないと云うことである。したがつて若しも佛教徒が他人に対して乱暴な言葉や悪い言葉を述べた場合には、その人は完全に佛教徒としての実質を失つて居ると判断して差し支えない。道元禅師は憎しみを持つた敵を降参させたり、優れた人間同士が和解出来るのも、愛情のある言葉が基本であると云われており、愛情のある言葉が、宇宙を逆転させるだけの力を持つて居る事を勉強するべきであると云われている。
３）利行（りぎょう）
利行とは身分の高い立場の人に対しても、身分の低い立場の人に対しても、相手の人に対して、その人の為に役立つような仕事をしてやるべきであるという趣旨である。そして本当の宇宙の見えていない人は、他人の利益を優先させると、自分自身の利益が犠牲になつてしまうと考えて仕舞うけれども、実情はそうではない。中国の役人が植民地の長官であつた場合、植民地の人の来客があつた場合、入浴中であろうと食事中であろうとそれを中断して、面接に応じた例があつたと云われて居る。それは唯々人の為に役立ちたいという努力をした例である。したがつて敵に対しても味方に対しても同じように利益を与えるべきであると、道元禅師は云われて居る。自分に対しても他人に対しても同じように、利益を与えるべきであるという趣旨である。ただ一途に人類の愚劣を救うのでなければ、地球上に平和は来ないと云う意味である。
４）同事（どうじ）
道元禅師は同事という言葉は、自分自身とも食い違うことがなく、他人とも食い違うことがないという意味である云われており、人間の世界とも同調し、それ以外の世界とも同調することに依つて、主観的な世界と客観的な世界とが一つに重なつた、現実の世界が現れて来ると云つておられる。外界の世界を完全に自分自身の世界と一致させた場合に、自分自身を完全に外界の世界と一致させる事が出来るという基本的な理論もあるかも知れないとも云われており、海は流れ込んで来る水を嫌わないし、水は海に流れ込んで行くことを厭がらないから、海があり水があるのである。山は山を嫌わないから、山が高く聳えているのである。したがつて全ての人々が、優しい態度や優しい表情で、一切のものに立ち向かうべきであるという趣旨を述べておられる。
此のように布施も愛語も利行も同事も、道元禅師は極めて理論的なそして具体的な立場から観察し、しかもそれだけに留まらず極めて実践的な現在の瞬間における実情として説かれており、それが正にわれわれが現に今住んでいる現実世界の真の姿であるとして捉えておられるから、この正法眼蔵における菩提薩埵四摂法は、われわれが日常生活の中で実際に適用した場合、驚くような効果を発輝する。したがつてそのような事情から、釈尊の教えは何のような地域においても何のような時代においても、人間関係の原則として的確な効用を発輝する事実がある事を確認し、ドーゲン・サンガの人間関係における基準とすべきであると思う。このように考えて来ると、仏道が説く倫理道徳は、他の哲学や宗教や道徳の倫理道徳と非常に違うという印象を与えるけれども、それは普通の倫理道徳が、観念論や唯物論を基準にした理論に基ずいているのに対して、佛道の場合は釈尊の説かれた教えが、観念論や唯物論とは異なる実在論を基準としていることから来る結果であつて、２１世紀に到来するであろうと思われる佛教的実在論が，今日の倫理道徳と比較して、非常に大きな思想的且つ実質的な変動を齎すように思われる。

ドーゲン・サンガの日常生活

2007-03-25T18:56:00.000+09:00

（１）ドーゲン・サンガと日常生活

坐禅が仏道修行の中心ではあるけれども、坐禅だけが仏道修行ではなく、坐禅以外の時間も当然自律神経のバランスを保たなければならない。したがつてドーゲン・サンガの会員は、坐禅以外の時間に於いても、自律神経のバランスを絶えず保つている必要が有り、その為には日常生活においてその努力をする必要がある。そこでドーゲン・サンガに所属している者は、普段の日常生活においても一定のルールを守り、自律神経のバランスを失わないようにしなければならない。そのような事情からドーゲン・サンガの会員が、日常生活の中で経過しなければならない普通の日程を考えて見ると、次のようなものになるかも知れない。
　１）洗面：佛教徒は朝起きたならば、早速顔を洗い歯を磨かなければならない。正法眼蔵においても道元禅師はわざわざ［洗面」（５６）という一章を設け、１３世紀における日本や中国における洗面や歯を磨く事についての実情を書いておられるけれども、当時、道元禅師が顔を洗つたり歯を磨くことに関して、清潔さを保つ為に如何に苦心されたかという事が良く分かる。顔を洗つたり歯を磨いたりすることは、人類にとつて貴重な文化であるから、何人も忽せにすることが出来ない。道元禅師は顔を洗わずに仏像を礼拝することは、失礼であり不遜であるという主張を述べられている。
　２）体操：体操は仏道修行者に義務付けられた行事ではない。しかし道元禅師が生きられた１３世紀においては、農耕生活その他で佛教僧といえども、かなり身体を動かす機会に恵まれていたものと考えられるけれども、２１世紀におけるわれわれの日常生活においては、身体を動かす機会が少ないと思われる処から、私は高等学校時代に実行していた陸上競技の時の準備体操を、それ以後数十年に亘つて続けている。決して佛教的な日課ではないけれども、健康を維持し自律神経のバランスを保持する点では、役に立つて居るように思う。又毎日定例的に散歩等を実行し、運動不足に成らないようにすることも大切である。
　３）坐禅：坐禅に関しては、私は朝４５分、夜３０分坐つている。一回毎の坐禅においては、１５分，３０分、４５分というように、１５分刻みに足の慣れる程度に応じて、時間を延ばして行くことが良いように思う。接心と称して一定の期間を定め、坐禅に対して集中的に努力する行事があり、坐禅がどのようなものであるかを知り、坐禅に慣れる為に有益ではあるけれども、ドーゲン・サンガにおいては坐禅を実行する日取りについて、一年間の間３６５日乃至３６６日の坐禅は一日も休まないという方針を取る処から、仮令接心の終わつた翌日といえども、坐禅を休んではならない。
　４）食事：食事も又仏道修行における重大な課題である。何故ならば食事を取る事が、人間が生存を続けて行く上においては不可欠の条件であり、食事を取る事が無ければ、人類の生存があり得ないからである。食事の量は多過ぎず少な過ぎない事が大切である。食事の量の多い事を自慢したり、食事の量が少ないことを自慢したりすることは、佛教徒として恥ずかしいことである。食事の量は各人の生活環境を基準として、年齢，職業、肉体労働の大小、健康状態等を考えながら、自然の欲求に忠実に従うべきである。
食事を始める際には、必ず声を出して五観の偈を唱えなければならない。五観の偈とは、
　一には功の多少を計り彼の来処を量る
　（ひとつにはこうのたしょうをはかり　かのらいしょをはかる）
　二には己れが徳行の全缺を忖つて供に応ず
　（ふたつにはおのれがとくぎょうの　ぜんけつをはかつて　くにおうず）
　三つには心を防ぎ過を離るることは貪等を宗とす
　（みつにはしんをふせぎとがをはなるることは　とんとうをしゅうとす）
　四には正に良薬を事とするは形枯を療ぜんが為なり
　（よつにはまさにりょうやくをこととするは　ぎょうこをりょうぜんがためなり）
　五には成道の為の故に今此の食を受く
　（いつつにはじょうどうのためのゆえに　いまこのじきをうく）
この五観の偈は、出来れば各国の固有の言葉に、翻訳されることが望ましい。何故かと云うとこの五観の偈は、中国語から日本語に翻訳する場合には、言葉の順序を置き換える事によつて、日本人にとつて意味の解る言葉に変える事が出来たけれども、諸外国の言葉に関連しては、そのように都合のよい関係になつていないから、意味の解らない言葉を唱えるよりは、自国語に翻訳して意味の解る言葉を唱えることの方が、意味が有ると思われる。
（５）入浴：身体を出来るだけ清潔に保つことも、佛教徒としての義務である。したがつて経済的な事情や時間的な状況に照らして、可能な限り許すことも、一つの妥当な対策として考える事が出来る。
（６）睡眠：睡眠も生活環境や健康状態を考えて、可能な限り充分な睡眠を取るべきである。睡眠を少なく取る方が、仏道修行に役立つと考える思考方向は、佛教とは相容れない苦業主義に基ずく誤解であり、睡眠の場合も健康の為に最も適切な長さを取るべきである。しかし必要以上に長い睡眠をとつて懶堕な生活をすることも、勿論許されない。

ドーゲン・サンガ ブログ

―お知らせ―

第二十七章 教説に関する検証（３０頌）

第二十六章 十二種類の原因結果に関する検証（１２頌）

第二十五章 自律神経のバランスに関する検証（２４頌）

第二十四章 崇高な真実に関する検証（４０頌）

第二十三章 錯覚に関する検証（２５頌）

第二十二章 現実の到来に関する検証（１６頌）

第二十一章 共在と遍在との融合に関する検証（２１頌）２（

第二十章 綜合的な把握に関する検証（２４頌）

第十九章 「時」に関する検証（６頌）

第十八章 霊魂に関する検証（１２頌）

第十七章 行為と結果との融合に関する検証（３３頌）

第十六章 束縛と解放との融合に関する検証（１０頌）

第十五章 主観的な存在に関する検証（１１頌）

第十四章 融合に関する検証（８頌）

第十三章 現実の行いに関する検証（８頌）

第十二章 苦しみに関する検証（１０頌）

第十一章 人生の始期と終期とに関する検証（８頌）

第十章 炎と燃焼との融合に関する検証（16頌）

第九章 瞬前に関する検証（１２頌）

第八章 行為と動作との融合に関する検証（１３頌）

第七章 綜合的な客観世界に関する検証（３４頌）

第六章 刺激と感受との融合に関する検証（１０頌）

第五章 物質的な要素に関する検証（８頌）

第四章 集合体に関する検証（９頌）

第三章 眼その他の感覚器官に関する検証（８頌）

第一章 現実の正しさに関する検証（１４頌）

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