ドーゲン・サンガブログ

ドーゲン・サンガ・ブログの休載について

2009-05-21T09:40:00.003+09:00

本年の６月２６日に住居を、東京都豊島区目白１−４−１５、１号棟、３０６へ移転する事となり、その準備を始めましたが、長年に亘つて積み上げました仏具，衣料，書籍その他をドーゲン・サンガにご寄贈させて頂くこととなりましたので、その間ドーゲン・サンガ・ブログを休載する事が多くなると存じますが、お許し願いたいと存じます。

鈴木大拙氏の仏教思想

2009-05-20T12:42:00.001+09:00

鈴木大拙氏は金沢市の出身で、東京帝国大学の哲学専科を卒業後、鎌倉の円覚寺で修行をした。１８９３年にアメリカのシカゴで万国宗教大会が開催された際、釈宗演老師の随行として出席し、１８９７年に渡米後は主としてアメリカで活躍し、多数の英文著作を残した。
「日本的な霊性」に関する著作を出版して居られる処から考えると、霊魂の存在を信じて居られたようで、現実的な仏教思想とは異なる立場を取つて居られたように思われる。
したがつて「悟り」に関しても突然の変化を信じて居られたようで、自律神経のバランスにはまだ気付いていない時代の方であつたから、本当の意味の「悟り」に関する知識を知る以前の時代の方であつた。

仏道讃歌（５）実在論

2009-03-20T13:51:00.004+09:00

欧米の哲学に於いては、観念論と唯物論とが古代のギリシャ・ローマ以来、最も代表的な哲学として何千年にも亘つて伝承されて来たのであるが、実在論は欧米の社会では殆ど説かれる事が無かつた。何故かと云うと欧米の社会に於いては、素朴実在論という言葉が長く使われて来たけれども、これは「この世の中が実際に実在するという考え方は、子供のような単純な頭脳でも考える事の出来る考え方であるから、哲学的な議論には成らない」と考えられて来たからである。

したがつて日本に於いても，明治維新以後，仏教が議論される場合には、天台宗，真言宗、日蓮宗のような実在論を基礎とする仏教宗派が衰退し、浄土宗，浄土真宗、時宗等の浄土教系の宗派が盛んに成り，臨済宗、曹洞宗，黄檗宗のように坐禅を中心とする宗派は、どつち付かずの形で生き延び、その為に仏教を実在論系統の思想として考える立場が殆ど消えた。

しかし古く紀元前四、五世紀頃に生まれた釈尊の教えを考えて見ると，それまで古代インドの人々に依つて信じられていた古い観念論の例として考えられるバラモンの教えと、釈尊が出られた少し以前に活躍した六師外道と呼ばれる唯物論若しくはそれに近い唯物論的な思想とを、共に否定して，釈尊の説かれた仏教哲学が正に実在論哲学である。

しかもこの釈尊の説かれた実在論哲学が、どうも世界の哲学史の中で説かれた唯一の実在論哲学であつた可能性がある。何故かというと仏教以外にも実在論哲学と呼ばれる哲学は存在したのであるが、それらの哲学は欧米社会に於ける唯物論哲学と同一の哲学であつた可能性が有る。何故かと云うと欧米社会に於いては観念論哲学と唯物論哲学とを対比させて、その中間に
真の実在論を發見するプロセスが欠けて居る可能性が考えられるからである。

このように考えて来ると、釈尊が紀元前四、五世紀の頃に発見された実在論が、人類の歴史の中で發見された唯一の実在論である可能性があり、しかもその世界最初の実在論が、四諦の教えを伴う難解なものであつた為に、二十世紀の時代までその真意が解らなかつたという歴史的な事実があつたように思う。したがつて人類は二十一世紀以降、本当の意味で実在論を理解する事の出来る時代に出会う可能性が生まれたと考えられるのであつて、此のような時代の到来は人類の歴史にとつて小さい事実では決して有り得ない。

仏道讃歌（4）行為の哲学

2009-03-14T13:19:00.007+09:00

四諦の教えにおける最初の哲学は観念論哲学であり、二番目の哲学は唯物論哲学であるけれども、釈尊は観念論哲学は人間が頭の中で考えた哲学であり、唯物論は人間が眼や耳の様な感覚器官を通じて受け入れた外界からの刺激を基礎にして、やはり頭の中で考えた哲学であるから、決してわれわれが現に今生きて居る現実の世界を説き明かす哲学には成り得ないということに気が付いた。

釈尊は、われわれ人類が現に今生きて居る世界は、思考の世界でもなく、感覚の世界でもなく、現実の世界であり、行いの世界であり、われわれ人類が生きる事を許されて居る唯一の世界である事に気付いた。そして人類が現に今生きて居る現実の世界における実体として，現在の瞬間に於ける行為そのものを，人類の思考や感覚とは別個の現実の世界として掌握した。

古代インドにおいては、紀元前１３〜１２世紀の頃から、観念論哲学を基礎とするバラモンの教えが、民衆の心を捉えたのであるが、釈尊が世に出られた５世紀前後の時代には六師外道と呼ばれる６人の懐疑論乃至唯物論を主張する思想家が現れ，バラモンの教えと激しく対立して居た。

したがつて釈尊は、観念論を信じて居るバラモンの教えと六師外道と呼ばれる懐疑論乃至唯物論を主張する６人の思想家とのどちらが正しいかを検討されたが、結論として何れの立場にも組する事が正しくない事に気付き、観念論と唯物論との両方を否定して、現在の瞬間における個人の行いを実在とし、宇宙全体を実在とする仏教哲学を確立した。

釈尊の実在論に依るならば、われわれが絶えず与えられて居る現在の瞬間における行いが実在そのものであり、宇宙そのものである。宇宙とはわれわれが現在の瞬間に於いて実行して居る行いそのものである。このような基礎に立つて釈尊はわれわれの日常生活に於ける現在の瞬間の行いが，現実そのものであり宇宙そのものである事を主張した。

仏道讃歌（３）因果の理法

2009-03-11T13:19:00.004+09:00

四諦の教えに関連して、釈尊が二番目に取り上げた思想が，「因果の理法である。」　四諦の教えの二番目に集諦という考え方が出て来るが，これは現にわれわれが今生きて居る外界の世界は、物質的な観点から見るならば、原子，分子という様な物質的な最小単位の寄り集まりで有ると云う捉え方である。この世の中は、物質を基礎として自然科学的な立場から考えるならば、原因があればその結果が必ずあり、その様な原因結果の関係は一分一厘の狂いも無く、この世の中を支配しているという考え方である。

しかし現在の一般社会では，必ずしもこのような原因結果の関係が、この世の中の全てを支配して居ると云う考え方が認められて居るとは思えない。けれども釈尊の説かれた教えの中では，このような因果関係の存在には、一分一厘の狂いも無い事が強調されている。

今日の人間社会においては、「正直者が馬鹿を見る」という諺もあつて、正しい人が必ず幸せになり、正しくない人は必ず不幸せになると云う考え方は、一般に認められていない。併し仏道の世界では、正しい人が幸せになり、正しくない人は決して幸せに成る事が有り得ないという主張が行われて居り、長い人生を振り返つて見ると、この世の中における実情も、やはり釈尊のお説きになつた教えが正しかつたように実観される。

そして人類の歴史の中でも実際に正しいと思われる勢力が、滅ぼされたように見える場合も、幾らも有るようにも見受けられるけれども、歴史の内情に立ち入つて考えて見ると、歴史の中の実情としては，滅びて行く筈の勢力が滅びて行つて居るのであつて、原因・結果の関係に関しては、一分一厘の狂いも無いという主張が、仏教思想の特徴である。

しかしこのような因果関係の存在を１００％認める立場に立つと、人類の歴史は既に無限の過去から決まつている事に成らざるを得ない。其処で釈尊は次の段階として、行為の哲学を説かれた。

(情報）

2009-03-07T11:40:00.002+09:00

「根本的な中論の歌」に注釈を付けることを始めます。

接心について

2009-02-24T14:19:00.005+09:00

仏道には、接心という行事がある。接心とは仏教寺院その他の施設を使つて、一定期間、集中的に坐禅をする期間である。したがつて、仏道の世界に於いては、大切な行事であるから、各地域、各寺院等に於いて極めて真剣に行われる行事である。
しかしこの接心という行事と毎日の坐禅とどちらが大切かという問題は、本質的に検討して置く必要がある。そしてその問題に関連しては、接心の期間が終わつた翌日以降も、当然毎日の坐禅を継続して行くべきであつて、接心の期間中，長時間の坐禅をしたから、その後何日かは坐禅を休んでも良いという原則は有り得ない。何故ならば、毎日の坐禅は仏教徒にとつては、毎日頂く朝、昼、晩と重ねる食事と同じ性質の日常行事であるから、接心の期間中比較的長い時間に亘つて坐禅をしたからと云つて、一日といえども坐禅をしないで良いと云う日は、考える事が出来ない。
それと同時に、接心は我慢比べではない。したがつて非常に厳しい日程を組んで、我慢比べをしてはならない。例えば坐禅の長さも三十分とか四十五分とかを単位とし、それ以上長く坐る場合は、間に経行（きんひん）を行う。経行とは両手で叉手をし、静かに歩く事である。一息半歩と呼ばれ、一呼吸毎に足の拇指と踵との間の半分の長さを進める歩き方で、足の痛いのを和らげたり、眠気を醒ましたりするのに役立てる。
坐禅の間には、講義の時間を挟んだり、休憩の時間や作務の時間を挟む。
食事を始める前には五観の偈を唱える。

坐禅は毎日やらないと意味がない。

2009-02-23T13:30:00.003+09:00

坐禅は人間の自律神経を絶えずバランスさせて置く為の修行であるから、坐禅をする日があつたりなかつたりすると、自律神経のバランスして居る日とバランスしていない日とが、交互に訪れるようになるから、身心の不安定を余計に感ずる場合が有る。
したがつて、坐禅をする場合には、毎日続けてやる必要がある。坐禅を続けて三ヶ月位経つと、いつの間にか身心共に安定している自分を発見する。そこで毎日の坐禅を続けて行くならば、絶えず自律神経のバランスして居る見違える様な人生が開け来るから、人間は日常生活に於ける判断が常に正しく成り、各人にとつての最高の人生を経過する事が、出来るように成る。

二十世紀に仏道は宗教から哲学に進化した。

2009-02-11T12:30:00.008+09:00

紀元前四、五世紀の時代に釈尊が実在論としての仏道を始めて人類に与えてから、既に二千数百年の歳月が流れたけれども、その間われわれは仏道を宗教と考えざるを得なかつた。何故かというとその間、われわれ人類は、坐禅の修行が何故われわれに「さとり」を与えて呉れるのかが、科学的に解らなかつたからである。

しかし二十世紀になつて以来、われわれ人類は、科学、特に生理学と心理学との発達により、坐禅の修行が何故人類に「さとり」を与えて呉れるのかを、科学的にはつきりと解るようになつた。したがつて人類は二十世紀以降、われわれが坐禅をする事によつて何故真実を掴む事が出来るのかがはつきり解るようになつたから、それ以来、仏道は修行と学習とに依つて真実を追求し、信仰を不可欠と考える宗教の段階から、哲学の段階に進んだ。

二十世紀以前に於いては、われわれが坐禅をすると何故「さとり」を開く事が出来るのかが解からなかつた為に、人々は古来からの言い伝えを信じて坐禅を実行するしか方法が無かつた。
しかし二十世紀に入つて生理学と心理学とが急速に発達した事に依り、人間は何故「さとり」を開く事ができるのかをはつきり理解出来るようになつた。したがつて、二十一世紀以降、坐禅をする人々は、坐禅をすると人間は何故「さとり」を開くことが出来るのかを、正確に勉強して置く必要がある。

坐禅をすると人間は何故「さとり」を開くことが出来るのかを考えて見た場合、最も大切な事実は、二十世紀に人類がその体内に自律神経と呼ばれる、普通の脳脊髄神経と呼ばれる神経とは別の神経系統を発見した以降の問題である。そして従来の脳脊髄神経と自律神経とが、何処が違うかと云うと、脳脊髄神経はわれわれ人間の意思で動かす事が出来るけれども、新しく発見された自律神経の方は、人間の意思で動かす事が出来ず、自律神経が独自の力で独り歩きする性質のものである事が、はつきりと理解されて居る。

自律神経(The Autonomic Nervous System (ANS)）は, 交感神経(The Sympathetic Nervous System(SNS))と副交感神経(The Parasympathetic Nervous System(PNS))との二つに分かれ、通常反対方向の働きをする。

SNSが強い時には、人類は神々に近い傾向を示す。PNSが強い時には、人類は動物に近い傾向を示す。しかしSNSとPNSとが同じ強さの中に収まると、人類は人間の状態に収まる。そして人類は本来人間である筈の義務を背負つて居るのであるから、人類は絶えずANSをバランスさせて置く事が、人間としての義務である。

人間が毎日坐禅をする義務を背負つて居る事情は、このような事情から生まれて居る。人間が神々と同じに成る事は許されない。人間が動物と同じに成ることも許されない。人間は絶えず人間として日常生活を継続して行く義務がある。したがつて人間は毎日の日常生活の中で、坐禅をする必要があるのである。

このような理論を取り入れる事に依り、仏道は、二十世紀に、その教えの背後にある理論を、信仰としてではなく、哲学として完全に理解する事に成功した。したがつて仏道は、二十世紀以降、単に宗教である事を止め、人類最終の哲学と成る事に成功した。

身心脱落について

2009-02-02T19:25:00.013+09:00

道元禅師が説いた教えとして、身心脱落という言葉がある。
しかし身体も脱け落ちる性質のものではないし、心も脱け落ちる性質のものではない。
したがつて身心脱落という言葉も，何を意味するのかはつきりしなかつた。
しかし２０世紀頃から欧米社会の中で、長足の進歩を遂げ始めた生理学、心理学の発達に伴い、
身心脱落という言葉の意味がはつきりとし始めたので、その事をはつきりと説明して置きたい。

身心脱落という言葉も、二十世紀以降、自律神経の存在が確認され、交感神経と副交感神経との共存が確認され、またその交感神経と副交感神経との均衡が確認されるようになつてから、科学的にはつきり解明されるようになつた事実である。

人間の身体が人間から脱け落ちると云う様な馬鹿げた事実が、起こり得るという理解が許された事態は、二十世紀以前の出来事であり、二十世紀以降では許す事の出来ない理解である。
また人間の心が人間から脱け落ちるという事態も、二十世紀以降は認める事の出来ない出来事である。

人間は交感神経が強い時には、心の存在を意識する事が出来る。人間は副交感神経が強い時には、身体の存在を意識する事が出来る。しかし交感神経の強さと副交感神経の強さとがバランスした時には、身体を意識する事も出来ないし、心を意識する事も出来ない。唯、坐禅の姿勢を正しく取り、じつと坐つて居る時には、身体を意識する事も無く、心を意識する事も無く、唯、姿勢を正しく取る事に専心して、正しく坐ると云う行為が実行されているだけである。

したがつて、二十世紀以前に行われていた、坐禅をして居るとある日突然様子が変わり、それまでとは違つた境地が現れて来るという様な理解の仕方は、坐禅に対する誤解である。そのような形で、身心脱落という言葉も、科学的な立場から，笑われる様な理解をしてはならない。

二十世紀以降、われわれの体内には、脳脊椎神経と呼ばれる脳細胞の働きによつて動かすことの出来る神経が有る他に、自律神経と呼ばれる、われわれの脳細胞の働きでは動かす事の出来ない神経の存在する事が発見された。しかも自律神経は思考の働きと関係している交感神経と感受作用の働きと関係している副交感神経とに分かれて居る。

そして交感神経と副交感神経とは、相互に反対の働きをする性質があるところから、われわれの交感神経が強過ぎる時には、緊張した傾向が強く、良心的であり、他人に対する批判が厳しく、外に対して戦闘的である。

これに対して副交感神経が強過ぎる時には、たるんだ傾向が強く、緊張が欠け、怠惰で、他人に対しては常に協調的ではあるけれども、厳密さに欠ける面がある。

此のような人間の在り方に関する二つの偏つた傾向は、共に正しい傾向ではなく、釈尊はこの人間の正しくない状態から離れる事を、われわれの正しい在り方としてわれわれに勧められた。そしてその為にわれわれに頻繁な坐禅の修行を勧められ、絶えず自律神経のバランスを確保して、人間としての状態を維持する事を教えられた。したがつて坐禅というものは、我慢をして長時間実行するよりも、短時間でもよいから頻繁に実行するべきものである。

したがつて身心脱落とは、身体が脱け落ちると云う意味でもなければ、心が脱け落ちるという意味でもなく、坐禅を頻繁に実行して、交感神経の強さと副交感神経の強さとが同じ強さとなり、人間が行いの世界に入る事を意味している。

仏道讃歌（２）四諦の教え

2008-10-22T11:36:00.005+09:00

（２）四諦の教え

釈尊の教えの中心は四諦の教えである。

釈尊はわれわれが現に今住んで居るこの世界は現実の世界であるが、

その現実の世界は極めて複雑な世界であるから、

たつた一つの哲学では現実の世界の説明が不可能である事に気付かれ、

仏道の教えの説明には、

全く別個の四つの哲学を重ね合わせて説明する必要の有る事を説かれた。

それが四諦という言葉の意味である。

四諦の教えは現代の用語で説明するならば、観念論哲学、唯物論哲学、行為の哲学、現実そのものの四つである。

観念論哲学とはわれわれが脳細胞の働きを得て作り挙げた、頭に中に於ける思想である。

唯物論哲学とはわれわれが眼、耳、その他の感覚器官を通じて得た、外界からの刺激を基にして捉えた物質の世界に関して、やはり脳細胞の働き使つて作り上げた物質世界に対する哲学である。

行為の哲学とは、人間が自分の頭を使つて作り出した観念論や唯物論の哲学が、脳細胞だけの哲学であつて、現実の世界に於ける哲学ではない事に気付き、現在の瞬間における行いを中心にして樹立された仏教特有の哲学であり、この世の中の実在は、現在の瞬間に於けるわれわれ自身の行為とその舞台である宇宙との相互関係であることを主張した、釈尊によつて始めて説かれた仏教哲学の中心思想である。

そして釈尊は、観念論哲学と唯物論哲学と行為の哲学とを統合した形で、現在の瞬間におけるわれわれの行為と宇宙の実体とが、実際に接触する現在の瞬間が真の実在である事を発見し、その実在が正に真実そのものである事を主張された哲学が、釈尊の説かれた仏道である。

したがつて釈尊が説かれた仏教哲学は、世界に類を見ない四つの哲学を重ね合わせた、世界に類例のない哲学ではあるけれども、何千年にも亘る世界思想史の中では最後に解明された世界最終の哲学として、２１世紀以降、世界史の中に世界最終の哲学として登場せざるを得ない宿命を担わされているように理解される。

仏道讃歌（１）真実の把握

2008-10-19T12:43:00.020+09:00

１）真実の把握

こんにち真実などと云えば

大抵の人が笑う

この馬鹿は２１世紀の今日に至つても

真実の存在を信じて居るのかと

しかし私はそうは思わない

もしもこの世の中に真実が無かつたならば

そのような人生は果たして生存するだけの

価値があるのであろうか

ご飯を食べました，寝ました。ご飯を食べました、寝ました。

もう何万回食べて寝ました。

大したものでしょうと唱えて威張る事が出来るのであろうか。

私は疑問であると思う。

そのような情勢から私はそろそろ人類がたつた一つの真実を求めてもよい時代が近付きつつあるのではないかと考えている。

（１９、１０，２００８）

２）真実を求める本能

私達は幸いにして人間に生まれた為に，

真実を求める本能を持つて居るように思う。

したがつて私はおよそ人間として生まれた者は、

その本能を活用してこの世の中の真実を掴むべきであると思う。

（１９、１０，２００８）

３）仏教哲学の再発見

私は幸いにして１９４０年の１０月に栃木県の大中寺に於いて、

沢木興道老師の坐禅会に参加し、

道元禅師の最初の著作である普勧坐禅儀の講義を拝聴したが、

沢木老師が雷のような大きな声で、

「右翼も間違い、左翼も間違い」と明言しておられるのを拝聴した事が、

仏教哲学の勉強にのめり込んで行く最初のきつかけであつた。

その後毎日坐禅をするような生活を始める事となり、

やがて東京都麻布の永平寺別院や本郷三丁目の東京大学の仏教青年会等でも正法眼蔵その他の講義を始めた。

１９７３年１２月６日静岡市洞慶院に於いて出家し、丹羽廉芳老師の弟子と成り、法名を
愚道和夫とした。

また株式会社井田両国堂の顧問として、役員や社員に対する坐禅の指導や仏道講話を数十年に亘つて実施した。

その間竜樹尊者の書かれた中論をサンスクリツト原典から直接日本語、英語等に翻訳する作業を行い、５０年の歳月を必要としたけれども、本年２００８年十月に日本語訳を完成した際に、仏教哲学の最終の結論に到達して見ると、紀元前４〜５世紀に釈尊に依つて説かれた仏教思想が、結局の処世界最終の哲学に該当する事を発見した。

したがつてわれわれ人類が長年月に亘つて探し求めて来た真実は、既に紀元前４〜５世紀の時代に釈尊に依つて発見されて居たという事が、歴史的な事実と考えられるのであつて、そのような事実が確認できるようになつた今日、人類は全く新しい角度から仏教哲学を考えるべきであると思う。

幸いにして欧米の文化が数千年の歴史を経て、非常に優れた発達をして居るところから、その見事に発達した欧米の文化を武器として、仏教哲学に必要な解明を行い、単に東洋社会の問題としてではなく、全世界共通の問題として人類最終の真理を確立することが強く要請されて居るのではないかと思う。

（１９、１０，２００８）

ドーゲン・サンガ・ブログ再開のお知らせ

2008-10-18T21:18:00.006+09:00

竜樹尊者著「根本的な中論の歌」の日本語訳を作成のため、ドーゲン・サンガ・ブログの送信を中断しておりましたが、一昨日、その日本語訳を完了しましたので、出来るだけ早い時期にブログの送信を再開いたします。ブログの内容は仏教哲学の正確な意味を平易な詩の形で表現したものになると想います。
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　愚道　和夫　西嶋

英訳「中論」の作業について

2008-04-26T11:27:00.015+09:00

約４０年程の歳月に亘つて取り組んでまいりました「中論」の英訳が漸く完成の段階に近ずき、共訳者のブラッド・ウオナーさんと協力して集中的に作業を進める段階に入つて参りましたので、ここ数ヶ月の間に亘り当方からのドーゲン・サンガ・ブログの発信を暫く中止し、皆様からのご質問のみをお受けすることにしたいと思いますので、誠に恐縮ではございますが皆様方のご協力をお願い申し上げます。私の我侭だけを申し上げて大変申し訳無い次第ではございますが、「中論」の英訳もわたくしが正法眼蔵の翻訳と並んで、生涯を掛けて完成しなければならない仕事の一つでありますので、宜しくご協力の程をお願い申しあげます。

なお皆様からのご質問に付きましては、従来通りご質問を頂き、早速ご返事を差し上げますのでご了承の程、お願い申し上げます。　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　　　　　　　　　　
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　西嶋和夫　九拝

ドーゲン・サンガ・ブログ再開のお知らせ

2008-04-01T20:12:00.002+09:00

ドーゲン・サンガ全会員に対するご挨拶

過日、突然入院の必要が発生致しましたので、急遽入院せざるを得ない状況が生まれ、会員の皆様に非常なご迷惑をお掛け致しましたが、幸いに本日退院を許され、高島平の旧宅に戻る事が出来ましたので、従来通りドーゲン・サンガ・ブログを続けさせて頂きますので、宜しくお願い申し上げます。小生の不注意から会員の方々に多大のご迷惑をお掛けしたことを、深くお詫び申し上げます。

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　西嶋　和夫

ブログ再開のお知らせ

2008-04-01T20:06:00.000+09:00

お知らせ

2008-03-19T07:55:00.002+09:00

会員の皆様へ、

最近体調が余り良く在りませんので、暫く入院すためにブログの方を休ませて頂きます。

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　西嶋　愚道

読み易い「中論」の翻訳

2007-12-26T13:24:00.138+09:00

日本語によるブログを大変長い間休んでおりましたが、最近［中論」のもつと読み易い日本語訳を作つて見たいという希望を持つようになりましたので、今日からその作業に入つて見たいと思います。読み易いことを重点的に考えておりますので、原文には含まれて居ないような表現も多少挿入して、訳文を作りたいと思いますので、ご了承願います。　　

やさしい［中論」

第一章　正しい教えの検証

第一頌

主観的なものではない。客観的なものでもない。（主観的なものと客観的なものとの）混合物でもない。しかし、理屈に合わないものでは決してない。

眼の前の事実が、その侭見えて居るだけの事であつて、何かが何処かに存在しているという事でもなければ、何かであるという事でもない。

第二頌

四つの正しい教えとは、宇宙に漲つている理性と、客観的な外界の世界と、行為の行われる現在の瞬間と、

そして現に眼の前に見えている、神のようにさえ見える現実そのものである。そして正しい教えとして五番目のものは、決して存在しない。

第三頌

主観的な存在である思想は、様々の存在の中や様々の正しい教えの中では，認識することが出来ないのであるから、

主観的な存在である思想の実在が認識出来ない以上、客観的な存在としての感覚的な刺激も，認識の対象と成る事が在り得ない。

第四頌

行いは正しい教えの類似品ではなく、正しい教えの類似品ではない正しい教えそのものが、行いである。

さまざまの正しい教えが行いの類似品であるということでは決してなく、偶々行いに似たものが実際に、実在しているだけの事である。

第五頌

明々白々とした様々の事物が現れており、そのようにして様々の事物が、様々の教えとして示されている。

様々の事物がこの世の中に現れて来ない場合には、その度合いに応じて様々の正しい教えも、全く訳の分からないものになつてしまう。

第六頌

抽象的なものの場合であろうと、具体的な物の場合でであろうと，正しい教えは，それ以外の目的の為に縛られていることが決してない。

抽象的なものは、どのような意味で正しい教えなのであろうか。具体的なものは、どのような意味に於いて，正しい教えに依存しているのであろうか。

第七頌

安定しているものと、安定していないものとが融合し、具体的なものと抽象的な物とが融合した宇宙が、現れていない場合には、

どうして何かが起こるという事があり得よう。何故ならばその場合には，理性でさえも実際問題として、具体的なものによつて縛られてしまつているから。

第八頌

単に物質的な世界とは違う世界がこの世の中である場合，現実的な宇宙が見えて来る。

現に物質的な世界とは違う宇宙の中に在りながら、更に物質的な世界の存在する可能性が何処に在り得よう。

第九頌

宇宙がまだ現れて来ない段階で、行為を規制する自己管理の能力が現れて来るということはあり得ない。

絶え間なく動く心の働きが抑制されていない場合、正しい教えが満ち溢れているということは、絶対にあり得ない。

第十頌

さまざまの存在の中においては、したがつてさまざまのこれと云つた特徴を持たない存在の中においては、現実が一つの固定的なものとして認識されることがない。

現実のこの世の中が、それ自体として存在するということは、現に具体的なものが、眼の前に現れて居るということでは決してない。

第十一頌

個々バラバラのものと抽象的な綜合とが一つに重なつている場合、したがつて正しい教えが現実のものとなつている場合には，具体的な結果が実在であるという事は決してあり得ない。

そのような事態が正しい教えから生まれて来るという事が，どうしてあり得よう。そのような事態が正しい教えに基ずいて期待されるということは、全くあり得ない。

第十二頌

そこに於いては、現実的なものやそして更に具体的なものが、具体的なものや正しい教えと一緒になつて前進する。

或は多少疑わしい根拠に従つたり，或は何の根拠も持たずに、結果が他のものに先立つて先行すると云うことはない。

第十三頌

結果という考え方は、正しい教えを傷つけるけれども、それと同時にさまざまの正しい教えは、無能な人々にとつて苦しみの種である。

結果という考え方は、確かに無能な人々を惑わす考え方ではあるけれども、それが直ちに正しい教えを傷つけるということが、どうしてあり得よう。

第十四頌

したがつて正しい教えを傷つける力もなく、正しくない教えを傷つける力も無いものが，結果である。

結果と呼ばれるものが、実在ではないと云う事を否定した場合，正しい教えと正しくない教えとが混然一体
となつた現実を、一体何処に発見する事が出来るであろう。

第二章　「行つた」、［まだ行つていない」の検証

第一頌　

「行つた」（という追憶）が実際に行くことはないし、それと同じように「まだ行つていない」（という想像）が実際に行くということも決してない。

「行つた」（という追憶）とか「まだ行つていない」（という想像）とは別の「行きつつ在る」（という現在の瞬間における認識）も、実際に行くということとは別である。。

第二頌　

手足の動きが行くという現実の動きである場合には、その手足の動きは常に［行きつつある」という現実の行いそのものである。

手足の動きが「行つた」（という追憶）とか「まだ行つていない」（という想像）とかと違う場合には，行くという動きは常に「行きつつ在る」という現在の瞬間における事実と同じである。

第三頌　

現実の行いが現に実行されている場合には、それを言葉で表わすことが、どうして出来よう。

現に実行されている［行く」という行いが、二つに分裂しているという事態は，決して起こり得ない。　　

第四頌　

行きつつ在るという状態の中における行くという行いは、行きつつ在るという状態と行くという現実の行いとが、相互にしつかりと結び付いている。

行くという動きを離れて、行きつつ在るという状態が動くのである。何故かというと、行きつつ在るという状態は，行かされているという事が実情であるから。

第五頌

行きつつ在るという状態にこだわるか、行くと云う現実の行いにこだわるかが、現実の行くと云う行いにおける二つの問題点である。

その行くという現実の行いに依存して、眼の前の行きつつ在るという状態があり、それと同時にその場に現実としてあるものが，やはり行くという現実の行いである。

第六頌

行くという事態が二つに分けられて居るということは、固定観念の影響を受けていると云う事であり、行くと云う現実の行いを二つに分けることも、こだわりである。

何故ならば、行く人という考え方さえ、非難の対象となつているのであるから、行くという現実の行いが、姿を現わして来る筈がない。

第七頌

行く人という概念が非難の対象となつている場合、現実に行くという行いは現れて来る筈がない。

其処に於いては，行く人という概念は、行くという現実の行いの中には存在しないのであるから、そのような概念が、将来何処に存在するという事がどうしてあり得よう。

第八頌

行くという動きが行くのではないのと同じように、行かないという動きも当然行くということがない。

行くという動きと違う動きが行かないという動きであつて，（行くという動きと行かないという動きの他に）三番目のものが行くということも実際には決してあり得ない。

第九頌

行くという動きがほんの僅かでも行くということが、将来といえどもどうしてあり得よう。

現実の行くという行いがない限り、行く人という概念が現れて来るということは、どんな時でも絶対にあり得ない。

第十頌

行く人と行くという動きとのどちらか一方が行くという考え方は、両方ともこだわり過ぎている。

行くという現実の行いも行く人も両方とも無い場合には、行く人を離れた行くという現実の行いは、単なる願望に過ぎない。

第十一頌

行くという現実の行いにおける二つの要素に、執着させられ過ぎている場合には、単純に行く人そのものが前進する。

その場合行く人という概念は、何かはつきりしないものによつて誘導されている。具体的には行く人という何かはつきりしないものが、前に進んでいるのである。

第十二頌

行くという現実の行いは「行つた」という追憶の中に生まれる筈がないし、行くという現実の行いは［まだ行つていない」という想像の中にも生まれる筈がない。

行くという現実の行いは「行きつつある」という認識の中にも生まれる筈がないのであるから、行くという現実の行いの始期を特定することはできない。

第十三頌

行くという現実の行いが実行される以前で、まだ何もない場合には、「行きつつある」（という認識）もないし、「行つた」（という追憶）もない。

そのような状況の中で、行くという現実の行いが始まるのであつて、行くという現実の行いが、「まだ行つていない」（という想像）の中にあるということが、何処にあり得よう。

第十四頌

「行つた」（という追憶）も、［行きつつある」（という認識）も、「まだ行つていない」（という想像）も、何か別のものとは入れ替えることの出来ない（独自の）の存在である。

其処においては一切のものに関連して、眼では見る事の出来ない思想というものが、行くという現実の行いに関連して、開始される。

第十五頌

行く人が停止していないのと同じように、行かない人も停止している訳では決してない。

行く人でもなく行かない人でもない第三番目の人が、現実に停滞するというようなことが、どうしてあり得よう。

第十六頌

行く人と同じように、この世の中の一切のものは、停滞するという事が決して起こり得ないのである。

行くという現実の行いが実在しない場合には、行く人が具体的に姿を現わして来るということも、決して起こり得ないのである。

第十七頌

現に行きつつあるという状態から切り離した場合、停滞という事実は起こらない。それと同じように「もう行つた」とか、「まだ行つていない』と云う状態を離れて、停滞という事象が起こるという事もあり得ない。

行くという現実の行いは、事実の発生である。そしてそれと同じように、消滅するという事も事実の発生であり、行くという動きも事実の発生である。

第十八頌

そのような事態が、正に行くという動きに依存した行くという現実の行いであり、事実に対するそのような考え方は、決してそうこだわつたものではない。

それ以外の場合でも、行くという動きに関係しており、そのように行くという動きに関係させた考え方も、決してこだわつた考え方ではない。

第十九頌

そのように行くという動きが行くという現実の行いを実際に作り出して行くことが、現実の問題として起こり得るのであるから、その際には、

（行くという動きと行くという現実の行いとが、）たつた一つのものに纏まることであり、それは正に実行することと実行そのものとが、全く一つのものとして重なつていることである。

第二十頌

また別の捉え方として、行くという事実と行くという動きとが、交互に入れ替わると考える場合には、

行くという現実の行いは恐らく行くという事実を度外視して動くのであろうし、行為をする人も恐らく行くという現実の行いを度外視して動くのであろう。

第二十一頌

また（行くという動きと行くという現実の行いとが、）一つに纏まることが目的の達成であつて、二つの種類に分裂していることは、やはり（行くという動きと行くという現実の行いとが、）二つのものに分裂していることを意味する。

二つのものの分裂が、認識できない状態の中に、目的を達成した状態があるのであるけれども、そのことの認識されるということが、現に実際問題としてはあり得ない。

第二十二頌

行くという動き自身に依存して、行くという動きが行くという動きを推進させるのであつて、行くこと自体が、実際に行くこと自体を行かせるということはない。

したがつて、行くということ自体が実在していない以前に、何か容れ物のようなものを、何かが動かすというようなことはない。

第二十三頌

行くという動き自身に依存して、行くという動きが行くという事実を推進させるのであつて、行くという動きが、何か別のものを動かすということではない。

行くという動きが、二重に現れて来るという訳ではなく、したがつて私は行くという動きが、一つに結び付いていることを想定している。

第二十四頌

現実の世界と、往くという現実の行いと、往く人という三つのものが、動く訳ではない。

抽象的な世界と往くという現実の行いとが、一つのものであるということは、絶対にあり得ないのであるから、三つのものが、たつた一つの現実として行くのである。

第二十五頌

行くという現実の行いと、現実の世界と、抽象的な世界という三つのものが、前進する訳ではない。

したがつて行くという具体的な動作と、行きつつある人と、行きつつある状態とは、決して認識の対象とはならない。

第三章　眼その他の感覚器官の検証

第一頌

見ること、聞くこと、嗅ぐこと、味わうこと、触れること、そして感覚中枢の働き、

これら六種類の感覚作用が身近にあり、見られたものその他が、その対象となつている。

第二頌

自分自身の心の働きが、見るという働きを作り出すのであるから、自分自身の心の働きも、見るという働きも、見られる対象となることはない。

そのような自分の心が、見られる対象となることはない。そのような自分の心は、見られるということがないのであり、そのような心が、正反対のものとして見られるということが、将来といえども、どうしてあり得よう。

第三頌

われわれが直接掴むものは、火のように眼で見えるものでもなければ、視覚に関連したものでもなく、完成されたものでもない。

現実の知覚は、既に具体的に［行きつつある」、「行つた」、「まだ行つていない」という表現を使つて、述べた処である。

第四頌

貴方自身が、自分で見るという考えを拒否するならば、その場合には見るという行為が、何処にあり得よう。

視覚そのものが、見られることがあるかどうかということを考えた場合、そのようなことが起こり得ると考えることは、あまりにもこだわり過ぎている。

第五頌

見る働きが、何かによつて見られるということは絶対にあり得ないし、見ていない状態が見られるということも決してあり得ない。

物事を見ることによつて、詳細な説明をすることは出来るけれども、物事を見る働きというものは、正にその物事（の本質に触れるということではなし）に、ただ接近しているということにしか過ぎない。

第六頌

物事を見る働きは、常に軽視されないとは限らない。軽視するということも、やはり一つのものの見方である。

さまざまの事物が見えているという事実と、見るという働きとは、正に一つのもの（の裏表）であつて、現実的なものが、見る人なしに存在するということが、どうしてあり得よう。

第七頌

見られたものと見る働きとが一つに重なつた（現実）などというものは、あり得ないという考え方から抜け出した時に、思考その他の四種類のもの（思考、感受、行い、現実）が実在する。

この世の中の一切の現象その他が全て実在しないとするならば、将来といえども何が一体存在すると云えるであろう。

第八頌

（物事を見る場合と同じように）聞くこと、嗅ぐこと、味わうこと、触れること及び感覚中枢についても、説明することができる。

聞く人その他や聞かれた対象その他についても、やはり見ることを母型として、（説明できる点では）同じである。

第四章　集合体の検証

第一頌

外見と本質とが別々になつている場合には、外見そのものも（本当の意味で）見えて来ない。

外見があることによつて（外見と本質とが）別々に見えて来るという訳では決してなく、外見と本質とは（何時も）一体となつて見えているものである。

第二頌

外見と本質とが別々になつている場合には、外見と外見だけとしてしか見えて来ない。

結果を齎さないような物が、目的として実在することはあり得ない。不合理なものの存在するということが、どうしてあり得よう。

第三頌

外見という考え方のために（外見と本質とが）別々に見える場合でも、恐らく（現実の世界では）外見と本質とは一つのものであろう。

およそこの世の中にはあり得ないような不合理なものが、本質として見える場合には、恐らくその不合理なものも本質も、実在ではないのであろう。

第四頌

本質が、外見上はつきり見える形で、または外見に含まれた形で、この世の中に現れて来るということはない。

本質が、外見上はつきりとは見えない形で、または外見に含まれていない形で、この世の中に現れて来るということもない。

第五頌

何の根拠も持たないものが、再度外見としてこの世の中に姿を現わすということは、決して決してあり得ない。

したがつて、外見というものが、姿を現わして来ないことがあり得るし、転換が実際に行われるということを、期待することも不可能である。

第六頌

偽物が、作られたものの中に見当たらない場合にも、本当の業績が、姿を現わして来る。

偽物でないものが、作られたものの中に見当たらない場合にも、実際の状況は、誰の眼にも見えて来る。

第七頌

何かを探究しようとする意図は、さまざまの綜合的な明確な理解の中にある。それは完全なものを作り出すことであり、全般的に見通すことである。

一切のものに対する探究は、正にさまざまの存在の中にあり、外見的なものを拠り処として一切のものが前進する。

第八頌

孤立している状態は、敬遠の対象となり、均衡によつて作り出された静けさが、議論の対象となる。

すべてのものは、孤立した状態ではなく、一切のものが自己管理された状態から生まれて来る。

第九頌

他人に対して欠点を説明する場合でも、均衡した状態で話をするならば、よく説明することができる。

全てのことについて、その人が非難されなければならない事情を何も持つていない場合には、一切のものがよく管理された状態の中で具体化する。

第五章　物質的な要素の検証

第一頌

空間とその特徴とが一体となる以前においては、空間と呼ばれるものは全く認識の対象とならない。

特徴を持たないものが現れているということは、おそらく特徴というようなものから抜け出す以前の（現実の）状態であろう。

第二頌

何の特徴も見当たらない場合には、存在が具体的な何かとして、綜合的に見えている。

特徴が、前進するという状態を作りながら、特徴を持たない実在として存在している。

第三頌

特徴が、前進するという状態を作りながら、特徴を持たない実在として存在している。

特徴のない状態に帰属せず、特徴の中に含まれている前進は、（前進するという）それ自身以外の特徴の中には、絶対に含まれていない。

第四頌　

特徴が現れていない状況の中では、その特徴が認識されるということも決してあり得ない。

特徴そのものが認識されていない場合には、特徴そのものが存在するということも、決してあり得ない。

第五頌

したがつて、特徴の認識が気付かれない場合には、特徴の存在が認識されるということも決してあり得ない。

特徴の認識と特徴そのものとが個々ばらばらの場合には、存在そのものの認識されるということ自体もあり得ない。

第六頌

存在するのかどうかさえはつきりしないような状況の中で、存在しないという主張が、将来といえども何処にあり得よう。

存在するとか存在しないとかという議論は、宇宙の秩序に反して居り、存在するとか存在しないとかという議論が、何らかの役に立つなどということがどうしてあり得よう。

第七頌

したがつて（物質は）存在するものでもなければ、存在しないものでもなく、特徴そのものでもなければ、特徴の内容でも絶対にない。

空間や空間に準ずるさまざまの物質は、五種類の物質であり、それらは個々に独立したものでもある。

第八頌

現実が様々のものとして正に見えているにも拘らず、それらの（実在を否定する）愚かな人々は、決して現実的ではない。

それらの人々はさまざまのの存在の中に、静かな恵み深いものを見ることをしない。

第六章　興奮と感受された物との融合に関する検証

第一頌

（現実が）興奮という抽象概念を離れて存在する以前から、感受されたものが興奮という抽象概念を無視して存在している。

その感受されたものが興奮そのものとしてはつきりと存在し、興奮が感受されたものの中に実在として存在することが可能である。

第二頌

興奮が、感受されたものの中における現実の実在ではないというような事態が、将来といえども一体何処にあり得よう。

具体的な場合であろうと抽象的な場合であろうと、興奮や感受されたものの中において起こるすべての実情は、平坦なものであり現在の瞬間における過程である。

第三頌

現実に眼の前に現れているという事実が、正に強力な実情であるから、興奮と感受されたものとの結合は、強制されたものではない。

興奮と感受されたものとの結合は、存在することの望ましい状態であるから、興奮と感受されたものとが、相互に気付いていないということが、相互の関係である。

第四頌

一つでない性質の中に、不可分の性質があるという事実は、実在することがない。

個々ばらばらの性質の中に、一つにまとまつた性質が現存するという状態は、将来といえども、何処にも存在する可能性が全くあり得ない。

第五頌

たつた一つの性質の中に、一つにまとまつたものが内在している場合には、恐らく補助的なものが何もなしに、実体だけがあるということであろう。

さまざまの異なつた性質の中に、たつた一つのものがある場合でも、恐らく補助的なものが何もなしに、現物だけが存在するということであろう。

第六頌

一つにまとまつたものが、仮に個々ばらばらのものでもあり得るとした場合、興奮と感受されたものとの結合は、一体どんなものを意味するのであろう。

完成されたものが、個々ばらばらのものでもあり得るとした場合、たつた一つにまとまつたものが、たつた一つのものであり得ると同時に、個々ばらばらのものでもあり得るということになる。

第七頌

完成されたものが、個々ばらばらの存在でもあり得る場合には、統一されたものと個々ばらばらの存在とが両方とも、興奮と感受された内容とが一つに重なつた状態の中にあり得る。

君は一体どんな目的で、一つの存在を二つの在り方の中に固定させようとしているのであろうか。

第八頌

個々ばらばらのものは、完成されたものとは考えられない処から、君は単に一つにまとまつたものを作り上げることをためらつている。

一つにまとまつたものを作り上げることが目標であるから、君は先ず個々ばらばらのものを作り出すことに熱中している。

第九頌

個々ばらばらの状態は、完成されたものであるとは云えない。したがつて唯、一緒にあるということだけでは、完成されたものであるとは云えない。

一体、何が個々ばらばらの存在としてあるということがあり得よう。しかし君は唯、一緒にあるということだけを乞い願つている。

第十頌

このように感受されたものに依存したり、興奮そのものに含まれた形での完成品は、一つのものであるとか、一つのものではないとかという問題を超越している。

興奮に似た形で、すべての事物や現象の中に含まれている完成品は、一つのものではないとか、二つに分かれたものではないとかという問題を超越している。

第七章　綜合的な客観世界の検証

第一頌

もしも綜合的な客観世界が、この世の中に生まれて来たものであるとするならば、そこにおいては（生起、継続、消滅という）三種類の特徴によつて縛られている筈である。

しかしこの綜合的な客観世界は幸いにも、現に眼の前に現れている世界そのものであるから、単に外見的な特徴だけの世界であるということが、どうしてあり得よう。

第二頌

生起を始めとする（継続、消滅等の）三つのものは、個々ばらばらに切り離されたものであり、個々の性格を示すためには、あまり充分な表現ではない。

綜合的な客観世界の中に含まれているすべてのものは、恐らく一つの場所における存在であるということは云えるけれども、時間系列の中における存在であるとは云えない。

第三頌

生起、継続、消滅というような（時系列的な）経過とは異なつた事態が、綜合的な客観世界の特徴である。

不安定なこの世の中が実在している場合には、綜合的な客観世界とは異なるさまざまの事物も実在していない。

第四頌

生起、生起、そしてまた生起、根本的な生起と呼ばれるものは、そう大したものではない。

生起が生起を生み出す、それが生起であり、そしてさらに古代から伝えられて来たものが生まれて来る。

第五頌

生起、生起、そしてまた生起、現実的なものが根本的な生起に帰属している場合でも、

根本的なものによつて生み出されたものでないものが、現実的なものを作り出すのであり、その現実的なものが、将来更に具体的なものを作り出すということが、どうしてあり得よう。

第六頌

具体的なものが現実の世界において、根本的なものによつて生み出され、根本的なものとして作り出されていくとするならば、

根本的な具体的なものが、現実的なものによつて作り出されるのではないのであるが、現実的なものが何かによつて作り出されるということが、どうしてあり得よう。

第七頌

この世の中の現に現れつつある事態が既にあり、好ましい方向に向つて、具体化しつつある状態が、この世の中である。

現にこの世の中を好ましい方向に作り出そうとしているけれども、口では耳ざわりのよいことを云つているにも拘らず、それの実現していない状態が、この世の中である。

第八頌

光りは、主観的なものと客観的なものとの両方が一つに重なつた現実の事態として、その姿を見せている。

そこにおいては個々の現象が、主観的なものと客観的なものとの両方が一つに重なつた現実の事態として、眼の前に見えている。

第九頌

光の中に暗闇が実在している訳ではなく、その場合には正に暗闇がそこにあるだけのことである。

灯し火が何かを見せているということが、どうしてあり得よう。何故かというと、明るさが単に暗闇を破壊しているのに過ぎないのであるから。

第十頌

何かが現れつつあることによつて、あるいは光によつて、暗闇の破壊されるという事態が、どうしてあり得よう。

何かが見えているということは、暗闇ではないことを意味するのであるから、その場合には、光の存在というものに気が付く。

第十一頌

把握することのできない状態が、光りによつてもたらされる場合には、やはり破壊された状態が、暗闇であると云える。

何かが眼の前にあるということが、世界が存在している事を意味するのであるから、その状態をやがて暗闇が打ち消すということは、将来起こり得る。

第十二頌

光りが、主観的なものと客観的なものとが一つに重なつた現実を照らし出している場合には、

暗闇も同じように、主観的なものと客観的なものとが一つに重なつた現実の事態であつて、不明確なものでないことを将来に向つて堅持している。

第十三頌

新しく生まれて来たものがこの世の中ではなく、この世の中は現に眼の前にあるのであるから、この世の中が主観的な霊魂を生み出すということがどうしてあり得よう。

其処においては現に眼の前に現れているものが、既に生まれた状態の中で活躍しているのであつて、更に何かが生まれて来るということは絶対にあり得ない。

第十四頌

現に眼に前に現れていないものは、現象ではあり得ないのであるから、現に現れていないものはどのような意味から見ても、完全に何ものでもあり得ない。

この世の中は、言葉では表現することの出来ない何かとして存在しているのであつて、その実情に就いては第二章で説いた「行きつつある」、「行つた」、「まだ行つていない」という頭の中の判断と実際に行くという現実の行いとの違いと同じ説明方法を使つて、説明することが出来る。

第十五頌

現に現れつつあるという事実が既に始まつているのであるから、この世の中が近付いて来るということは、どんな場合でもあり得ない。

現に現れつつあるという事実が、何とかして明々白々とした結果を生み出すということが、どうしてあり得よう。

第十六頌

明々白々とした個々のものがそれぞれ存在し、それらの個々のものが静かな状態で、それぞれ本来の場所に存在している。

したがつてそれらは、現に生まれつつある状態であり、そこにおいては正に、落ち着いた状態を生起させつつある。

第十七頌

たまたま何も現れて来ないような状況の中では、どのような存在も綜合的に認識されることが全くない。

そこにおいては何かはつきりしないものの出現が期待されており、眼の前にあるものでさえ抽象的なものに見えてしまう。

第十八頌

現に眼の前に現れている事実そのものが、現象であるということが分かつて来ると、この綜合的な客観世界が正に現れて来る。

この世の中が現象として現れて来ると、現象がむしろ優先して捉えられる。

第十九頌

何かこの世の中とは違うものが、この世の中を生起させている場合には、

普通は発現しない筈のものが発現したことになり、そこにおいてはすべてのものが、作り出されてしまうことになる。

第二十頌

現に存在している状況に対応して、発生があつたのであり、存在していない状況から、何らかの拘束を受けるということはない。

存在しているとか存在していないとかという問題は、何かが現れて来る以前からあつた問題では決してない。

第二十一頌

自己管理された状況の中における生起は、単なる存在の中では生起しない。

実情が正に自己管理されていない状況の場合には、現実の存在の現れて来る筈がない。

第二十二頌

立ち止まらないということは、停止しないということであり、存在しているということは、立ち止まつているということである。しかし存在そのものが立ち止まるということはない。

立ち止まつている状態が、更に停止するということはあり得ないのであつて、何の姿もまだ見せていないものが、改めて停止するということが、一体どこにあり得よう。

第二十三頌

安定した状態は自己管理された状態の中に存在しているのであつて、存在（という抽象概念）の中に現れて来る訳ではない。

現に自己管理された状態の中にないものが、具体的な存在として姿を現わして来ることはない。

第二十四頌

老化や死はどんな場合でも、宇宙の秩序に従つており、すべての存在に従つている。

もしも老化や死というものがないならば、さまざまの存在は、一体どのようなものの中に確立されるのであろう。

第二十五頌

安定した状態に頼つている場合でも、そうでない状態に頼つている場合でも、安定した状態が確立されているかどうかという問題が、単に具体的な事実だけに左右されているということは決してない。

物事の現れ方に関連して、どんな現れ方をするかという問題は、人間の考え方だけで決まる訳でもないし、人間の考え方とは別の要素で決まる訳でもない。

第二十六頌

管理されていないものが管理されているということはないし、管理されているものが（更に）管理されるということもない。

そこにおいては、管理されている状態が既にあるだけのことであつて、まだ生まれていないものが管理されるということがどうしてあり得よう。

第二十七頌

ただ立ち止まつた形で存在している場合、自己管理は現れて来ない。

ただ立ち止まつている状態ではない形で存在している場合、自己管理が現れて来る。

第二十八頌

具体的な事実、したがつて眼の前に見えている状況そのものが、実際に自己管理されている訳ではない。

（しかしそれと同時に、）現状とは違う形で現れて来る状況が、別の状況として同じように自己管理されているということも決してない。

第二十九頌

全宇宙の出現が正に行われていない時点では、

全宇宙の自己管理が同じように現れている筈がない。

第三十頌

現実から遊離すればする程、存在の中における自己管理は現れて来ない。

存在は決してたつた一箇所だけにある訳ではないのであるから、存在しないという事実が姿を現わすことも決してあり得ない。

第三十一頌

現実的でないものが、実際に存在していなければ、自己管理が現れて来る。

二番目のものとか最高のものとかに属していない場合には、やはりばらばらの状態が見受けられる。

第三十二頌

自己管理は個人の主観的な心の働きによつて実現するものではないし、自己管理が客観的な霊魂の働きであるということもない。

そのような純粋な意味での現象そのものは、人間の主観的な心の働きに依存しているものでもなければ、客観的な霊魂の働きに依存しているものでもない。

第三十三頌

綜合的な客観世界は、生起、継続、消滅（という時間的な推移）の中には実在し得ないし、現実的でないものの中にも実在し得ない。

綜合的な客観世界に帰属し、まだ完成した状態に達していない場合でも、将来、綜合的な客観世界とは違う世界が完成されるであろうということは決してない。

第三十四頌

たとえば幻想であるとか、夢であるとか、ガンダルヴァと呼ばれる架空の都市とかは、

生起であるとか継続であるとか消滅であるとかと同じように、単に言葉による説明に過ぎない。

第八章　行為と動作との融合に関する検証

第一頌

現実にあるものが動作であり行為であつて、既に現実にあるものがこの世の中を作り出す訳ではない。

動作は抽象的なものでは絶対にあり得ないし、行為という抽象概念は、あくまでも抽象的な世界を追い求めるように宿命付けられている。

第二頌

現実の世界における実行が実際にない限り、行為という抽象概念は、恐らく現実の行いをしていることとは、何の関係もないであろう。

現実の世界における実行が実際にない限り、頭の中だけで行為をする人も、恐らく行為をすることと無関係になつてしまつているであろう。

第三頌

抽象的な世界が機能している場合には、行為や行為の実行も抽象的なものを作り出している。

理論的にはつきりしないものが行為として存在することがあり得るし、行為をする人も理論的にはつきりしないものも存在する可能性がある。

第四頌

真剣な態度がないと、行為が達成されたことを認識することができないし、行為の原因を認識することも全く不可能である。

真剣な態度がないと、現実の行いと行いの実行とが同じものであることが認識できず、行為の原因も認識することが全く不可能である。

第五頌

宇宙と宇宙でないものとが融合した現実の世界も、現実の行いその他が何も存在しない場合には認識することができない。

宇宙が現実的なものでなく、宇宙以外の世界も現実的なものでない場合には、結果も具体的に作り出されたものとして認識されることがない。

第六頌

結果という考え方にとらわれていなければ、自由自在の境涯を掴むということもありえないし、天国に近ずくということも起こり得ない。

道義がすべての行為の実行の中に含まれている場合には、目的という考え方の否定に固執し過ぎることも。一種のこだわりである。

第七頌

行為の実行は、具体的な世界と抽象的な世界とが一つに重なつた現実の世界そのものであつて、具体的なものと抽象的なものとが一つに重なつた現実が、行為の実行を作り出すということではない。

（具体的なものと抽象的なものとの）二つのものの対立している状態が現実そのものであるから、抽象的なものだけが単独に存在するという事実は何処にもあり得ない。

第八頌

抽象的なものが具体的なものによつて作られるということは絶対にないし、具体的なものが抽象的のものによつて作られるということも絶対にない。

何故かと云うと、この地上におけるさまざまの悪徳でさえも全て、それを実行する人に依存して正に具体化されているのであるから。

第九頌

抽象的な世界でもなく、具体的な世界でもなく、正に抽象的な世界と具体的な世界とが一つに重なつた現実の世界である。

言葉を使つて説明したり、あるいは頭を使つて考えたりする以前から、動作は行為として既に
実行されている。

お知らせ

2007-09-15T14:24:00.000+09:00

小生の老齢化が進み、英文のブログの完成に非常な時間を必要とする段階となりましたので、日本語のブログにつきましては、暫くの間皆様からのご質問を、集中的に頂くことと致しますので、多数のご質問をお寄せ下さるようお願い申し上げます。

私の著作（日本語）

2007-07-10T14:15:00.000+09:00

私は現在８７歳になつているので、そろそろ死ぬ為の準備をしなければならないと考え始めている。したがつて私がどのような本を書き、それを株式会社金沢文庫を通じて出版させて頂いているかと云う事を、佛教に関心をお持ちになつている沢山の方々にもお知らせして、皆様のご参考にする事が必要であろうと考え、それらの書籍の紹介をさせて頂く事にした。勿論金沢文庫以外の出版社からも２、３の本を出させて頂いているけれども、殆どの著作は金沢文庫さんから出版させて頂いている処から、先ずその部分についてご報告をしたい。。金沢文庫さんの住所、電話その他は次の通りである。

郵便番号１６２−０８４５：東京都新宿区市谷本村町１−１、住友市ヶ谷ビル、８階
株式会社金沢文庫
電話０３（３２３５）７０６０：Fax　０３（３２３５）７１３５

（１）佛教ー第三の世界観
此の本が私の佛教思想に関連して書いた最初の著作である。私は１６〜１７歳の頃から沢木興道老師を通て道元禅師の佛教思想を勉強したのであるが、それ以前には生意気にも、この世の中に真実というものは無いのではないかと思い、仮にあるとしても、まだ人類はそれを的確には掴んでいないと考えていた。しかし　道元禅師の佛教思想を勉強し、その全容が飲み込めるようになつた時、これこそが世界全体を通じて活用することの出来る唯一の真実であると確信した。
そこでそのような考え方を，出来るだけ平易な表現で書き表すことに努力し，最初に書き上げた著作が此の［佛教−第三の世界観」である。私はこの本の中で、釈尊が最初に説かれ，竜樹尊者、達磨大師と伝えられ、１３世紀の始めに日本の道元禅師によつて解明された佛教と呼ばれる思想が、一体どのような思想であるかという問題を解明しようとした。
しかも現にわれわれがその中に住んでいる２０世紀〜２１世紀の時代においては、古代のギリシャ、ローマの時代に発達し、現に世界全体の国々に影響を与えている人間主義の観点から、一切の思想を考え直して見る必要があると考えた処から、現代の日本語を使いながら、佛教という考え方を，出来るだけ解り易くしかも理論的に説こうとした著作が，此の［佛教−第三の世界観」である。此の本は昭和５０年の１２月３０日に、最初（株）中央公論事業出版という自費出版の手助けをして呉れる会社を通じて出版されたが、私自身も小さな（有）佛教社という会社を設立して、販売に努力した。自分自身で少部数の著作を風呂敷に包み、小売りの書籍店を歴訪して、販売に努力した事も有る。幸いにして１０年位の間に１０版を重ねる事が出来たが、出版業界の実情を全く知らない一個人の無謀な試みであり、幸いにして今日まで継続させて頂いたことも、多数の方々のご協力の賜物として、常々有り難く感じている。
此の本は私にとつて正に開教宣言の書であるが、今日読み返して見ても、その論旨は私が現に持つている佛教思想と内容は全く同一であり、したがつて釈尊の教えが如何に確定的な不変の教えであり、真実の教えであるかという事を物語つている。
先ず最初に果たして佛教がこの２０世紀、２１世紀の時代に必要かどうかが論じられ、古代のギリシャ・ローマ以来数千年に亘つて対立して来た観念論と唯物論との対立が、人類の文化に膨大な発展を齎したと同時に、絶えず人類社会の中に解決の不可能な絶対の対立を齎す状態を指摘し、遠く古代インドにおいて徹底した観念論であるバラモンの教えと徹底した唯物論である六師外道とが対立していた時代に出現し、坐禅の修行を中心とした行為の哲学により、観念論と唯物論とが共に思考と知覚とから生まれた思想であり、この二つの言わば架空の思想を否定するのでなければ、最終の真実が発現して来ないことを力説している。
そして佛教の基本思想として，佛，法、僧の三つの最高価値を挙げると同時に、四諦，因果の理法、刹那生滅の道理、そして仏道の究極としてに坐禅の修行が説かれている。
この本は内容の正確さを期するため、稍難解な用語が使われているけれども、仏道の理論的な解説としては、良く書かれた著作であると思う。

定価　１，９００円　（税込）

（２）普勧坐禅儀講話

普勧坐禅儀は、道元禅師が満２７歳の時に中国から帰国され，京都の建仁寺において２，３年の間にお書きになつた本と推定されている。したがつて道元禅師にとつては、ご自分が中国において天童如浄禅師から伝えられた釈尊の教えを表明する開教宣言である。事実、普勧坐禅儀の中には、およそ坐禅に関して必要な項目は必ず書かれているが、不必要な項目は決して書かれていない。したがつてわれわれが釈尊から伝えられた坐禅の修行に当つては、必ず眼を通さなければならない著作であり，それと同時に坐禅に関連しては、この一冊さえ読みこなせば他の参考書は一切不要と考えてもよいような完璧さを具えた著作である。
普勧坐禅儀は先ずその冒頭において、佛教特有の徹底した楽観論が述べられている。すなわちわれわれが現にその中に生きて居る現実世界を観察した場合、その現実世界には一切の真実が具わり、修行とか体験とかをする必要は、少しも無いように感じられると主張されている。しかしそれと同時に現に眼の前に展開されている現実の実生活を眺めて見ると、仮にほんの僅かの食い違いがあると、その食い違いが天と地と程の広がりに發展し、ほんの僅かでも、正しい、間違つている、の問題が起こると、何が何だか解らなくなつてしまう。これがわれわれが日々体験している日常生活の実情である。
このように普勧坐禅儀はわれわれの日常生活における実情を正直に述べながら、われわが何故坐禅の修行を必要とするかという理論を正確に述べられた上、具体的な坐禅のやり方が述べられている。そしてその中で最も大切な教えは、坐禅は決して物事を考える修行ではないという主張である。最近では欧米においても坐禅の修行が非常に盛んになつて居るけれども、欧米の宗教の中にも瞑想、メデイテイションという修行法があるところから、坐禅を欧米に於けるメデイテイションと同じもののように誤解している場合がひじょうに多いけれども、これは非常に大きな間違いである。欧米の瞑想は何かを考えることの中に目標があるようであるけれども、坐禅は寧ろ何も考えない処に目標がある。普段いろいろと問題を考え過ぎる実情から抜け出して、住む場所を行為の世界に置き換え、絶えず与えられる現在の瞬間の中で、行為的な人生を送つて行くことが、仏道修行の目標である。

定価　１，１００円　（税込）　

（３）学道用心集講話

学道用心集は、道元禅師が普勧坐禅儀をお書きになつてから、７年程経つてからお書きになつた本であります。学道用心集は１０の項目から成り立つておりますが，第３と第６の項目には日付けが入つており、しかもその日付けが違つておりますから、１０の項目が同じ日に書かれたものではなく，１０の項目が別々の日に書かれたと推定することが出来る。
学道用心集の１０の項目とは，１）菩提心を起こすべき事、２）正法を見聞した場合、必ず修習すべき事、３）仏道は必ず行に依つて証入すべき事，４）有所得の心をもつて佛法を修すべからざる事、５）参禅学道は正師を求むべき事、６）参禅に知るべき事、７）佛法を修行し出離を欣求するの人は、須らく参禅すべき事、８）禅僧の行履（あんり）の事、９）道に向つて修行すべき事、１０）直下承当の事、の１０項目である。
そして１）で云おうとしていることは、仏道修行に当つて最も大切なことは、先ず真実を知りたいという気持ちを持つことであると云われて居る。そして２）においては、正法すなわち釈尊の教えに出合つたならば、必ず勉強しなければならないということが、云われている。そしてそれが何故から来るかというならば、釈尊の教えが宇宙における唯一の正しい教えであるから、折角、唯一の正しい教えに出会いながら、その正しい教えを勉強しないならば、正しい教えを勉強する機会を、一生失つてしまうことが述べられている。また３）では、仏道というものは、必ず行いを通して勉強すべきものであることが述べられている。何故かと云うならば、佛道の真実とは現実の事実であつて、頭で考えた理屈や、感覚器官を通じて受け入れた外界からの刺激ではない。したがつて仏道における真実を知りたいと思うならば、われわれの身体を正しい状態において、正しさを直観的に掴む自律神経のバランスを味わうことの必要性が述べられている。さらに４）においては、仏道は名誉や利得のために修行すべきものではなく、真実そのものの為に修行するべきものであることが述べられている。また５）においては、坐禅をし仏道を勉強するに当つては、正しい師匠を得ることが大切であり、正しい師匠が得られない場合は、仏道は寧ろ勉強しない方が良いと云われて居る。正しい師匠を得ずに佛道修行をする場合には、間違つた教えばかりを勉強させられる処から、仏道修行が寧ろ本人を不幸にする結果に繋がるので、正しくない師匠について仏道を勉強することが、極端なマイナスに続がることが述べられている。また６）では、坐禅の修行の中心は，頭で哲学を考えることでもなければ、感覚器官を通じて外界の世界からの刺激を受け入れることでもなく、姿勢を正すことに依つて、自律神経のバランスを維持する事が、仏道修行の中心であることが述べられている。さらに７）では、釈尊の教えを実践し，俗世間からの離脱を願う人は、是非坐禅をする必要があるという主張が述べられている。そして８）においては、坐禅をする僧侶の境地は決して頑迷固陋なものではないけれども、実際にその境地の分かつている人は少なく、分かつていない人が多いから、中途半端な処で中断する事を避け、最後迄行き着くことに努力することが説かれている。また９）では、仏道修行は正に真実に向つて直進するべきであり、仏道を信ずる者は、「自分が本来真実のまつ唯中にあり、迷よつてもいなかれば、上下が転倒している訳でもなく、多い少ないの間違いもなければ、何の誤りも犯しては居ないことを、信ずるべきであると云われて居る。そして最後の１０）においては、真実に対しては正に現在の瞬間において直接出会うべきであるという主張をしておられる。

定価　１，３５０円　（税込）

（４）現代語訳　正法眼蔵

正法眼蔵が道元禅師の主著であることは申すまでもない。何故正法眼蔵が道元禅師の主著とされるかと云うならば、数多い道元禅師の著作の中においても、正法眼蔵が道元禅師の説かれた佛教思想を、最も正確に現代に伝えた著作だからである。
そしてその講本としてどの版を選ぶかという問題があるが、第二次世界大戦の終了直後に、日本全体に亘つて古いものを全て善悪の区別なく捨て去ろうとする風潮があつた処から、当時活躍していた３人程の少壮学者が、元禄時代に版ぎょう晃全禅師によつて編纂された九十五巻本の歴史的な意味を無視して、七十五巻本を正法眼蔵の定本として定着させようとした努力は、何ら学問的な意味のあるものではないと考えられる処から、本書は現にその版木が永平寺に保存されている九十五巻本を定本とし、更に衛藤即応先生の脚注を得た岩波文庫本の正法眼蔵を底本とした。
したがつてこの正法眼蔵は、全巻が１２巻に分かれ、更に索引１巻が追加され、全巻が１３巻に分かれている。
　一、正法眼蔵弁道話　　二、正法眼蔵摩訶般若波羅蜜　　三、正法眼蔵現成公案
　四、正法眼蔵一顆明珠　　五、正法眼蔵重雲堂式　　六、正法眼蔵即心是仏　　七、正法眼蔵洗浄
　八、正法眼蔵礼拝得髄　　九、正法眼蔵谿声山色　　一○、正法眼蔵諸悪莫作　　一一、正法眼蔵有時
　一二、正法眼蔵袈裟功徳　　一三、正法眼蔵伝衣　　一四、正法眼蔵山水経　　一五、正法眼蔵仏祖
　一六　正法眼蔵嗣書　　一七　正法眼蔵法華転法華　　一八　正法眼蔵心不可得　　
　一九　正法眼蔵心不可得　　二〇　正法眼蔵古鏡　　二一　正法眼蔵看経　　二二、正法眼蔵仏性
　二三、正法眼蔵行仏威儀　　二四、正法眼蔵仏教　　二五、正法眼蔵神通　　二六、正法眼蔵大悟
　二七、正法眼蔵坐禅箴　　二八、正法眼蔵仏向上事　　二九、正法眼蔵恁麼　　
　三〇、正法眼蔵行持〈上〉　　三〇、正法眼蔵行持〈下〉　　三一、正法眼蔵海印三昧
　三二、正法眼蔵授記　　三三　正法眼蔵観音　　三四　正法眼蔵阿羅漢　　三五、正法眼蔵柏樹子
　三六、正法眼蔵光明　　三七、正法眼蔵身心学道　　三八、正法眼蔵夢中説夢　　三九、正法眼蔵道得
　四〇、正法眼蔵画餅　　四一、正法眼蔵全機　　四二、正法眼蔵法都機　　四三　正法眼蔵空華
　四四　正法眼蔵古仏心　　四五、正法眼蔵菩提薩陀四摂法　　四六、正法眼蔵葛藤
　四七、正法眼蔵三界唯心　　四八、正法眼蔵説心説性　　四九、正法眼蔵仏道　　
　五〇、正法眼蔵諸法実相　　五一、正法眼蔵密語　　五二、正法眼蔵仏経　　五三、正法眼蔵無情説法
　五四　正法眼蔵法性　　五五、正法眼蔵陀羅尼　　五六、正法眼蔵洗面　　五七、正法眼蔵面授
　五八、正法眼蔵坐禅儀　　五九、正法眼蔵梅華　　六〇、正法眼蔵十方　　六一、正法眼蔵見仏
　六二、正法眼蔵偏参　　六三、正法眼蔵眼睛　　六四　正法眼蔵家常　　六五、正法眼蔵龍吟
　六六、正法眼蔵春秋　　六七、正法眼蔵祖師西来意　　六八、正法眼蔵優曇華
　六九、正法眼蔵発無上心　　七〇、正法眼蔵発菩提心　　七一、正法眼蔵如来全身
　七二、正法眼蔵三昧王三昧　　七三、正法眼蔵三十七菩提分法　　七四、正法眼蔵転法輪
　七五、正法眼蔵自証三昧　　七六、正法眼蔵大修行　　七七、正法眼蔵虚空　　七八、正法眼蔵鉢盂
　七九、正法眼蔵安居　　八〇、正法眼蔵佗心通　　八一、正法眼蔵王索仙陀婆
　八二、正法眼蔵示庫院文　　八三　正法眼蔵出家　　八四　正法眼蔵三時業　　八五、正法眼蔵四馬
　八六、正法眼蔵出家功徳　　八七、正法眼蔵供養諸仏　　八八、正法眼蔵帰依三宝
　八九、正法眼蔵深信因果　　九〇、正法眼蔵四禅比丘　　九一、正法眼蔵唯仏与仏　　
　九二、正法眼蔵生死　　九三　正法眼蔵道心　　九四　正法眼蔵受戒　　九五、正法眼蔵八大人覚

　別巻　索引

各巻に於ける構成は，先ず各巻の概要を短い文章で描写し、次いで原文を各節毎に分割して表示している。
次いで難しい単語の解説を掲げた後に、現代語による訳文を掲げている。

定価　２，９００円　（税込）

索引　定価　４，１００円　（税込）

（５）正法眼蔵提唱録　全３４巻

現代語訳正法眼蔵に掲げられた正法眼蔵の本文を講本として、台東区の柳橋会館でおいて行われた（株）井田両国堂主催の眼蔵会において、西嶋和夫自身が行なつた講義と、その後における質疑応答とを速記し、校正を経て著作としたものである。したがつて解説が極めて平易であり、非常に理解し易い特徴があり、講義の後に行われた質疑応答においても、通常では耳にすることの出来ないような内容が含まれている。したがつて全巻の部数は非常に多いけれども、初心者にとつては好適な入門書となつている。

全３４巻　各册　定価　３，３００円　（税込）

（６）サラリーマンのための　坐禅入門

筆者が最初、実業の日本社からの依頼で執筆し、同社のシリーズ中の一冊として販売されていたものであるが、資本主義社会の今日では、サラリーマンであることが非常に多数の人の生活様式であるところから、筆者が実業の日本社から紙型を譲り受けて，金沢文庫から出版した著作である。　　

定価　２，０００円　（税込）

（７）愚道老人　佛教問答

とかく難解として敬遠される佛教書を、出来るだけ解かり易く説明するために、赤心と呼ばれる佛教の研究に熱心な青年と愚道と呼ばれる老僧との間の問答を通して、佛教における基本的な考え方を、平易に解説しようとした著作であり、最初の入門書として好適である。

定価　１，１００円　（税込）

（８）宝慶記講話　上・中・下

宝慶記は、道元禅師が中国に留学され、天童如浄禅師の下で仏道の勉強をされて居た時代に、如浄禅師からの教えを道元禅師ご自身が記録された著作である。宝慶という名前は、その当時の中国の年号が宝慶と呼ばれていた処から付けられている。如浄禅師が当時の中国においても、非常に特徴のある佛教思想の持ち主であつたから、その影響がどのように伝えられたかを知る上で、貴重な著作である。

定価　上・中　各巻　１，３５０円　（税込）　下巻　１，１００円　（税込）

（９）坐禅のやり方

釈尊の教えの基本は，毎日朝晩、坐禅の修行を実行することである。しかし坐禅の修行とは、実際にどのような修行をすればよいかが、一般にあまり知られていない。したがつて小高適斎画伯の肉筆画を多数挿入して、坐禅とは実際にどのように坐ればよいかを解説した著作である。但し著者が坐禅会の開催から引退して以降、坐蒲の販売先や坐禅会の開催は、過去のものとなつているので、ご了承頂きたい。

全３１頁　　定価　５７０円　（税込）

（１０）道元禅師四宝集

道元禅師の著作の中でも比較的小册子となるため、単独では手に入り憎い普勧坐禅儀、学道用心集、宝慶記、真字正法眼蔵の四著を道元禅師四宝集と名付け、利用者に便利なように編集した著作である。普勧坐禅儀については、真筆本と流布本とが両方含まれており、道元禅師の著作の内、単独には手に入り難い四著を手許に置く点では、極めて便利な著作である。なお真字正法眼蔵とは、道元禅師ご自身が選ばれた三百の公案集であり、通常は正法眼蔵三百則と呼ばれているけれども、本来は単に正法眼蔵という表題になつている処から、和字の正法眼蔵と区別するために，真字正法眼蔵とした。なお三百の公案に関連した祖師方の系統図が添付されており、拙著、［現代語訳正法眼蔵」に直接引用されている公案の索引と、人名の索引とが添付されている。

全２０８頁　　定価　５７０円　（税込）

（１１）真字正法眼蔵提唱　全六巻

提唱という言葉は、他の祖師方の著作を講本として、仏道の講義を行う事であるが，道元禅師がお集めになつた三百の公案に対し、筆者が（株）井田両国堂の坐禅道場で行つた講義の速記を、本にしたものが本書である。一般に公案は，意味の解らない問答として不可解な解釈の行われている事が，通例であるけれども、道元禅師の場合は、仏道の基本原則である四諦の教えを、過去の祖師方とその弟子達との間の問答の形で説明した，佛教哲学に関する最も基本的な例話として取り扱われでいる。したがつて公案が持つて居る佛教哲学の本当の意味を知る上で、貴重な意味を持つている。

上・中・下巻が夫々一・二に分かれ、全六巻となつている。定価　各４，６００円　（税込）

（１２）永平広録　上・下　二巻

永平広録は、道元禅師が宇治の興聖寺、永平寺の前身である大仏寺、及び永平寺において行われた正式の説法である上堂や略式の説法である小参その他の説法と偈頌とを集められたものである。したがつて日常の寺院生活において示された弟子達に対する直接の教えであり、道元禅師が通常どの様な説法をされたかの実例として貴重である。原本の書名は，「永平道元和尚広録」となつており、私の師匠である永平寺七十七世の
丹羽廉芳禅師から頂戴した永平寺所蔵の原本の写しが基礎となつているので、門鶴本と卍山本との二つの系統の中では、門鶴本の系統に属しており、資料としても貴重な意味を持つている。

上・下　二巻　定価　各４，０００円　（税込）

（１３）永平広録提唱　全十一巻

永平広録の全巻について、井田両国堂坐禅道場において行つた講義の速記によつて生まれた著作である。永平広録自身が、道元禅師によつてなされた正式並びに略式の説法であるから、正法眼蔵自身には含まれていない細部の教えを含んで居り，道元禅師ご自身の佛教思想を知る上で、貴重な内容を多く記録している。公案の説明にあたつては、観念論、唯物論、行為の哲学、現実そのものとから成つている、佛教の基本原則である四諦の教えを各公案毎に基準として、解説が行われているところから、各項の理解が非常にし易くなつている。

全十一巻　各巻３，１００円　（税込）

（１４）永平清規典座教訓提唱

佛教寺院内の規則を、中国や日本では清規（しんぎ）と呼んで居るが、道元禅師はご自身が自ら中国に行かれ、中国における寺院の実際を直接見聞された処から、その極めて整つた中国寺院内の規則を忠実に日本に導入する目的で、幾つかの清規を作られた。それが永平清規と呼ばれる日本に於ける最初の清規であり、その内容は、典座教訓、弁道法、赴粥飯法、衆寮箴規、對大己五夏闍梨法、知事清規の六つを上げることが出来る。
その中でも特に典座教訓は，人間生活の基本である食物の準備に関する仕事を、人間生活における中心的な課題として捉え、仏道修行に於ける非常に大切な生活内容となつて居ることが述べられている。

定価　３，３００円　（税込）

（１５）永平清規弁道法衆寮箴規提唱

弁道法と衆寮箴規とは別個の著作であるが、両者が比較的短い処から一冊の本とした。
弁道法は坐禅の修行に関連して、僧堂における毎日の坐禅に関して述べられた著作であり、一日四回の坐禅が指示されている。すなわち黄昏（おうこん）の坐禅、後夜（ごや）の坐禅、早晨（そうしん）の坐禅、及び哺時（ほじ）の坐禅の四回をいう。一回の坐禅を長期間実行するのではなく、比較的短期間の坐禅を頻繁に行うことが、ご趣旨であつたと解される。黄昏とは夕方、後夜とは早朝、早晨とは朝食後、哺時とは昼食後を意味する。
衆寮箴規とは、修行僧が読書その他の日常生活を送る衆寮における生活態度を規定した規則であり、日常生活における細かな規則が述べられている。

定価　３，６００円　（税込）

（１６）永平清規赴粥飯法提唱

粥は「かゆ」を意味し，寺院に於ける朝食を表わし，飯は寺院に於ける昼食を意味する。したがつて赴粥飯は朝食あるいは昼食に赴くの意味となり、赴粥飯法は寺院における朝食、昼食の取り方を事細かに説明した著作である。食事は云う迄もなく、人類にとつて最も大切な行事であり、道元禅師は食事の取り方の安定している事が，この世の中の原則において安定している事と、同じ事実を意味するという思想の持ち主であつたから、当時、中国の寺院において実際に行われていた食事の作法を、正確に日本の寺院に導入する為に，この著作を書かれた。

定価　３，６００円　（税込）

（１７）仏道は実在論である

この「仏道は実在論である」とそれに続く［四諦の教え」、［道元禅師と仏道」（上・下）及び「世界と仏道」の四冊は、一連の平易な仏教概論を説く積もりで書いた四部作である。そしてその第一作である「仏道は実在論である」は、従来仏教が、欧米におけるキリスト教信仰の影響を受けて、宗教である以上当然観念論でなければならないという前提で説かれて来た誤りを、是正するために書かれた。即ち仏教は従来説かれて来たようなキリスト教流の観念論ではなく、一般社会の人々が陥りがちな観念論と唯物論との誤りに気付き、両者を共に否定して説かれた実在論哲学であることが述べられている。

定価　１，１００円　（税込）

（１８）四諦の教え

四諦の教えは、釈尊が真実を得られてから、最初に説かれた教えである。したがつて四諦の教えの中には、仏教哲学全体を理解する為に必要な仏教の根本思想が含まれており、四諦の教えを理解すれば仏教哲学の全体を理解することができるけれども、四諦の教えを理解しない場合には、仏教哲学の全てを理解することがまつたくできないだけの重要性を持つている。
四諦の教えは、そのような重要性と難しさとを同時に持つて居る為に、その教えは釈尊が始めてそれをお説きになつてから数千年に亘つて本当の意味が解らず、歴史が流れてしまつたという事実があるように思う。したがつて四諦の教えの本当の意味が分かつて来たのは、二十世紀、二十一世紀になつてからであるという推論が成り立つ。二十世紀、二十一世紀になつて、欧米における観念論、唯物論に関する理解が、仏道信仰の普及している地域に充分に広がつた段階で、それらの地域に住む人々が始めて四諦の教えの本当の意味を、西洋哲学の理解を借りて始めて理解することの出来るようになつたのであつて、仏教を本当の意味で理解しようとする人々は、何を置いても先ず四諦の教えを勉強しなければならない。

定価　１，３００円　（税込）

（１９）道元禅師と仏道　上・下

道元禅師ご自身のお人柄とその仏教思想とについて、出来るだけ平易な表現を使つて入門書的な解説を試みた。特に道元禅師ご自身の仏教思想に関連してもその中核をなしている発菩提心、因果の理法、刹那生滅の道理、現実等の問題について、直接人格そのものに触れるような解説が行われている。

定価　上・下各巻　１、２００円　（税込）

（２０）世界と仏道

宗教や哲学の問題といえども、われわれが日々形成している一般の社会生活と密切に関連しているのであるから、将来、一般の世界情勢がどのように発展して行くかという問題と密切に関連している。そのような意味で、現在われわれが熱心に追求している仏道が、今後どのような過程を経て発展して行くかという見通しも、仏道の将来を知る上で非常に大切である処から、今日までの人類の歴史と，それに伴う方向や発展などを考えながら、仏道が将来世界の中で占めなければならない地位や方向について考えて見た。

定価　１，２００円　（税込）

（２１）般若心経、参同契、宝鏡三昧提唱

般若心経：仏教の世界には経本を非常に多数使つた大般若経という六百巻の経典があるが、此の経典を読了するには非常に時間がかかり、多大の労力を必要とする。そこでその大般若経の要旨を非常に短く纏めた経典として、この般若心経が生まれた。そして長さは短いけれども、仏教哲学の真髄を極めて的確に表現している。
参同契：中国曹洞宗の祖師である石頭希遷禅師の作であり、詩文の形式を取つているため極めて名文である。参は体験するの意味であり、同契は釈尊と同じ境地を意味する処から、参同契は釈尊と同じ境地を体験するという意味で、中国仏道の境地を歌い上げている。
宝鏡三昧：同じく中国曹洞宗の祖師である洞山良介禅師の作であり、やはり詩文の形式を取つている処から音読し易く、中国仏教の要点を掴む点でも有益である。

定価　１，６００円　（税込）

（２２）信心銘、証道歌提唱

信心銘は中国の第三祖鑑智僧粲禅師の作であり、鑑智禅師が活躍された時代は、中国皇帝が道教の信奉者であつた処から，禅師は仏道の普及に非常な苦労をされたけれど、信心銘を読むとその仏教哲学が後世の中国祖師よりも優れた面が有り、非常な感銘を受ける。
また証道歌は、中国の第六祖大鑑慧能禅師と略同時代に生きられた永嘉真覚大師が、最初天台系統の学問僧として天台教学を研鑽され、後に大鑑慧能禅師について極めて短期間に仏道の真髄を把握され、その成果を詩の形で表現された著作である。したがつて天台教学の理論的な理解を背景にしながら、坐禅による仏道の真髄を述べられた点で特色の有る著作である。

定価　２，１００円　（税込）

上記の諸著の価格は、従来の税別価格に一率に１００円を加え、税込価格とした。

郵便番号１６２−０８４５：東京都新宿区市谷本村町１−１、住友市ヶ谷ビル、８階
電話０３（３２３５）７０６０：Fax　０３（３２３５）７１３５

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仏道と人間主義

2007-05-31T21:46:00.000+09:00

（１）仏道と人間主義　

私は満１６歳の秋に、栃木県の大中寺で沢木興老師から、道元禅師のお書きになつた［普勧坐禅儀」のご提唱を伺い、われわれが絶えず求めている真実が、二千数百年前に説かれた釈尊の教えの中に、既に明確に説かれているという直感的な確信を得たのであるが、その際感じた事の一つは、この教えは単に日本だけではなく、世界全体に対して説かれる事の必要な教えであるという確信であつた。したがつてそれ以来、何とかして仏道を日本において復活させたいという念願を持つてはいたけれども、それと同時に正法眼蔵その他の道元禅師がお書きになつた佛教書を出来るだけ多く外国語に直し、仏道の教えが一体どのような教えであるかという事実を、広く世界に知らせる事を考えて来た。何故かというと私は小さい時から、単に日本だけとか単に東洋だけとかでしか評価されない思想は、本当の意味では文化的な価値を持たないと考えて来たからである。
したがつて長い年月に亘つて仏道の探求に努力を払い、その海外での普及にも努力して来たが、その過程では絶えず欧米の歴史の中おける文化の変遷と、仏道思想との関係を考えて来た。そして欧米における思想も正に人類の思想である以上、その中には必ず佛教思想と非常に類似した思想も含まれている筈であると確信して来た。その結果最近に至り、佛教思想と非常に近い思想として、欧米における人間主義を考えている。
一般的に考えて古代ギリシャの文明は、その時代におけるギリシャの都市国家が外国と戦い、戦勝の結果手に入れた奴隷の労力を基礎とした文明ではあつたけれども、都市国家の市民は比較的豊かな経済的な余力と恵まれた余暇とを拠り所として、当時としては非常に珍しく高い水準の文化を形成する事が出来た。そしてそのような文化がローマの世界に移り、やがてローマ帝国が持つた強大な軍事力を背景としてヨーロﾂパ全土に広がつた。その後、中近東で生まれたキリスト教信仰が、ローマ帝国やその周辺に広がり，人間社会の文化を一時禁欲的に抑制して、文化の熟成を図る自制の時代もあつたけれども、やがてイタリヤを中心としてヨーロﾂパ全土がルネﾂサンスの時代を迎えた。そして神と人間との中間にカソリﾂク教会の仲介を必要とする旧教の立場を離れて、神と人間との直結を主張する新教の誕生があつた。そこで旧教の唱えていた天動説が力を失う過程と呼応して、科学の急速な発達が始まり、機械を活用した効率的な生産が進み、アメリカの独立、フランス革命、アメリカにおける南北戦争、第一次，第二次の世界大戦を経た上で、人類は聡明にも第三次世界大戦を防止する事が出来た。勿論共産主義国家の今後、イスラム文化との協調、アフリカ社会の改善等を考えた場合、今日でも世界の
現状には、解決しなければならない問題が山積しいると考えられるけれども、それと同時に数千年以前の人類社会の未開発状態とその後に人類が展開した進歩の過程とを考えて来ると、やはりわれわれ人類は、人間そのものの偉大さに驚嘆しなければならないような歴史的な事実が、はつきりあるように思う。

（２）世界史における人間主義　　

そこで仏道と人間主義との密切な関係を説明する最初の糸口として、先ず世界史において人間主義が辿つた歴史的な事件の概略を振り返つて見たい。
１）グレコ・ローマン文明以前
グレコ・ローマン文明以前においては、人間主義の文明が極めて乏しい処から、その描写を省略する事としたい。
２）古代ギリシャ時代
古代のギリシャにおいては、多数の都市国家が存在した。そしてそれらの都市国家は、他所の国との戦争によつて得た敗戦国の国民を、奴隷とすることによつて得られた労働力を、経済活動の基礎とすることによつて文化が形成されたのであるが、それらの労働力に支えられた市民自身の生活は、比較的高い水準の生活と余暇とを与えられて居り、そのような生活環境を活用して、世界で最初の高い水準の文化を形成することが出来た。そしてそのような文化水準を背景として、彼等は文化の中で人間そのものを大切にする人類最初の人間主義を実現することが可能となつた。
その中でも特に有名な文化の一つは、プラトー（４２７〜３４７B.C.) によつて説かれた観念論哲学である。プラトーはこの世の中で実際に実在するものは、物質ではなくわれわれの頭の中で作り出される観念である事を主張した。そしてその例証の一つとして数学を取り上げ、１足す１は２であるというような理論が、われわれの眼の前に見えている物質よりも更に信頼のおける実在であることを主張した。この主張はわれわれ東洋人にとつては非常に意外な思想であり、われわれ東洋人の日常生活の中では、容易に了承し憎い主張ではあるけれども、欧米の文化の中では、極めて理論的な欧米文化の出發点となり、われわれ自身の文化の中においても、非常に重要な拠り処となつている。
しかしそれと同時に古代ギリシャにおいては、観念論とは全く正反対の哲学も同時に発達した。それが例えばプラトーと殆ど同時代に生きたデモクリトス（４６０〜３６０B.C.) によつて説かれた唯物論である。彼は現にわれわれが住んでいるこの世の中は、アトムと呼ばれる物質の最小単位の寄り集まりであり、精神的なものでは全くない事を主張した。このように古代ギリシャにおいては、それぞれの人間が自分の考え出した思想を自由に主張する立場が許され、そこに住む人々は人類の歴史の中で、それ迄は全く期待することの出来なかつた人間としての自由を、人類の始めての経験として味わうことが出来た。
そしてそのように人類の思想的な自由の許された古代ギリシャの世界においては、われわれ人類の生活目標を唯快楽の追求だけに限定する哲学も生まれた。それがエピクロス（３４１〜２７０）の開いたエピクロス学派である。エピクロスは哲学が個人の幸福を考究する学問である事を強調し、哲学が処世の為の手段を考究する学問であることを強調した。彼の意見によると、学問も道徳も学問や道徳そのものに価値があるのではなく、快楽を得る為の手段としてのみ価値があるとされた。彼はこの世の中がアトムという原子の集合体であると考えていたから、その点でも唯物論的であり、感覚的な刺激を人生最大の関心事とした点でも、唯物論的であつた。
またエピクロス学派と殆ど同時代に、ストア学派と呼ばれる学派も存在した。創始者はゼノン（３３６〜２６４B.C.) と呼ばれる哲学者であるが、ソクラテスを非常に尊敬し、人間の価値は、頭脳の働きや感覚の鋭さよりも、人間としての行為の正しさを最大の基準とした。したがつて世俗の価値観を離れ、完全に自由な生活が可能となつた賢者の境涯を最高の人生と考え、そのような状態をアパテイヤ(心が動揺しなくなつた状態)と呼び、そのような状態で生きる事を人生における最高の姿と考えた。この思想はその哲学的な体系が、われわれが絶えず勉強している佛教哲学と非常に似ているように思う。例えばわれわれの人生における価値として、（１）世俗的な名誉や利得を考慮の外に置いた事、（２）客観的な外界世界の実在を認めた事、（３）思考や感覚的な刺激よりも、日常生活の実践の中に人生の最高価値を認めたこと、（４）人生の最高の基準を、アパテイヤ、すなわち心が動揺しなくなつた状態の中に求めた事が、佛教哲学の思想構造と非常によく似ている事が感じられる。
３）古代ローマおよびローマ帝国の時代
古代ギリシャで生まれた観念論、唯物論、エピクロス学派、ストア学派等のさまざまの哲学は、やがて地中海を渡つてローマに上陸した。中でもエピクロス学派は、感覚的な刺激を大切にするローマ市民の気風と合致し，広く受け入れられたが、それと同時に日常生活における正しさを重用視するストア学派も、実践を重んじ道徳を重んじるローマ市民の生活を形成し、ローマが強大な軍隊を組織して、遠隔の地域の支配に成功することが出来た理由も、ストア学派に基ずく道義的な生活態度がその原因を作つたのではないかと考えられる。ストア学派はパナイテイオス（１８０〜１１０B.C.) によつてローマに伝えられたが、ポセイドニオス（約１３５〜約５１B.C.）、セネカ（約４〜６５A.D.）皇帝マルクス・アウレリュウス・アントニーヌス等によつて引き継がれた。
ローマ帝国は法律を基準とする国家統治や、秩序のある軍隊や、優れた文化に助けられて、殆どヨーロﾂパ全土に亘つて膨大な領土を獲得する事となつたが、思想的には可成り様々の主張が混在し、必ずしも安定した状態ではなかつた。しかし一世紀の前半にイスラエルにおいて成立したキリスト教が、パウロ等の努力によりローマにも広まり始めた。そしてローマ帝国においては、皇帝ネロから皇帝デオクレテｲアヌスに至る約２５０年間に亘つては、極めて激しい弾圧が行われため、信者はカタコームと呼ばれる秘密の礼拝所で信仰を続けた。しかしそのように厳しい弾圧が行われたにも拘らず、（１）ローマ社会が転換点に差し掛かつていたこと、（２）神の前では全ての人々が平等であるというキリスト教思想が、一般の人々に受け入れられたこと、（３）信者がグレコーローマンの文明と妥協したこと、（４）世界的普遍的なキリスト教の性格が、ローマ帝国の世界性と合致したこと、（５）国際語としてのギリシャ語が布教に使われたこと等が幸いして、３８０年には皇帝テオドシウスは、ローマ帝国の全人民に対して、正統のキリストを信ずることを命じた。続いて３９２年にはキリスト教をローマ帝国の国教と定め、他の神々の礼拝を禁じた。この事は当時のローマ帝国の人々並びに周辺国の人々が、如何に世界の存在を意識し始め、世界全体を統率する事の出来る唯一に真実を求め始めたことを示していると考えられる。
４）封建制の時代
ローマ帝国の末期には、既にキリスト教そのものが社会全体を支配する状態に進んではいたが、更に封建制と呼ばれる社会体制が広がるに連れて、キリスト教の人間社会に対する支配も、一層強いものになつて行つた。元来、封建とは国王が領主に与えた土地を指すのであるが、人類の文化が進み人口が増加して、未開拓の土地が殆ど無くなつた時代から生まれる制度である。そしてヨーロﾂパにおいても、ローマ帝国の末期に多数の異民族がローマ社会に乱入し、諸国の支配権を確立し始めると同時に生まれた制度である。この制度においては領主が土地の所有権を持ち、それを農民に管理させて耕作させると同時に、その収穫の一定割合を領主に献納する形で、制度の運営が行われた。しかも農業生産による作物の収穫率は決して高いものではなかつたから、当時の住民は子孫の増殖を制限する事によつて、苦しい生活状態に対応することが必要であつたから、男女の肉体関係を罪悪視して子孫の増殖を防ぐキリスト教的な考え方が、当時の経済情勢に適合した考え方でもあつた。したがつて一般民衆に行き亘つたキリスト教信仰も、一方的に人間性を抑圧する思想として受け取ることは片手落ちであり、当時の社会情勢から考えた場合，人間社会の安定の為には欠く事の出来ない規制であつたと考えられる。
5) ルネﾂサンス
イタリヤの諸都市では、１１〜１２世紀の頃から東方との貿易が盛んとなり、ヴェネツｲヤやジｴノア等の沿岸都市は東方貿易に従事し、特に十字軍時代には遠征の通路、兵員，資材、船舶の供給地となり，十字軍以後も東方貿易によつてますます発展した。またフｲレンツｴ､ミラノ等の内陸都市においては、毛織物工業、絹織物工業が発達した。その結果、富裕市民層を中心として、封建制時代よりも更に遡つて古代ギリシャ・ローマの人間主義に根ざした文化をもう一度勉強し直そうという文化活動が、急激に高まつた。ルネツサンスとは文字通り「もう一度生まれる」という意味であり、古代のギリシャ・ローマにおいて盛んであつた人間主義の文化を、もう一度地上に再現させようという動きであつた。。
先ず古代ギリシャや古代ローマにおける古典の研究が盛んと成り、キリスト教発生以前のおおらかな人間主義の文化を学び直す事が始まつた。そしてダンテ、ペトラルカ、ボﾂカチオ等のフｲレンツｴ人が、古代のギリシャ・ローマの人間主義から深い影響を受けた作品を残した。また建築，彫刻、絵画等においても、ミケランジｴロ、ボﾂテｲチｴリ、レオナルド・ダ・ヴィンチ、ラフｱエロ等の天才的な芸術家が輩出した。
科学や技術の世界においても、鉱山学、人体構造、解剖学等の研究が進み、火薬，羅針盤、活版印刷等の発達に依り、文化に急速な進歩を与える結果となつた。そしてこのような目覚ましい進歩は、ネーデルランド、ドイツ、フランス、スペイン、イギリスに広がり、各地においてやはり目覚ましい進歩を遂げた。
そして天文学の世界においても、従来大地が不動であり、太陽が動いていると云う主張が行われていたキリスト教会に対して、太陽を中心にして地球がその周囲を動いているという天文学者の主張が、最終的には勝利を収めた経緯は、その後の人類に対して革命的な影響を与えた。
要するにルネﾂサンスは、封建制社会に依つて一時抑圧された人間主義の文化を、もう一度復活しようとするヨーロﾂパ全体の動きであつたと考えられる。
６）宗教改革
人間主義の動きは、宗教の世界にも広まつた。ドイツの神学教授であつたマルチン・ルーテル（１４８３〜１５４６）は、ウィテンベルグ教会の扉に９５条からなるキリスト教会に対する質問状を貼りつけ、カソリツク教会の態度、特に当時教会が教会維持のために発売していた贖宥符の販売を非難した。そして彼は、キリスト教徒の行為は常に聖書の記載に従つて行うべきであることを主張した。しかもそのような主張は、封建君主や自主独立の市民や人間主義的な作家や封建制度の中で非常に苦しい生活を余儀なくされている農民等によつて支持された。
またルーテルと殆ど同じ時期に、やはり人間主義的な神学者であつたジアン・カリヴィン（１５０９〜６４）は、フランス政府の迫害を恐れてスイスに逃れた。彼の思想もルーテル
の思想と同じように、キリスト教徒は常に聖書に書かれた教えにしたがつて行動すべきであるという教えであつたから、人間主義の主張から少し離れてはいたけれども、新教的な労働の尊重に助けられて、近代的な商業主義の活動、近代的な機械工業による生産が非常に力付けられた。
第三者的な立場から見ると、キリスト教の信者が神と人間との間に、カソリツク教会の存在を必要とするか否かは、あまり本質的な問題とはならないように思われるけれども、人間主義の立場から考えるならば、神と人間とが直接の交渉を持つ事に、大きな意味が有る事であろう。その点では宗教改革における旧教から新教への転換も、人間主義的な要請の一つの前進であつたと考えられない事もない。そしてイギリスやフランスにおける清教徒と呼ばれる熱心な新教徒の人々が、その純粋な信仰を維持するために、アメリカ大陸に移住したことが、やがてアメリカ合衆国独立の一つの原因となつて居る歴史的な事実を認める事が出来る。
７）アメリカ合衆国の独立
１６世紀の中頃から、イギリスにおける清教徒の人々が、信仰の自由を守りたいという動機から、北アメリカの東海岸に移住する動きが始まり、その数は次第に増加した。そして第１８世紀の初期には、十三の州が設立された。
しかしイギリス政府はそれらの州に対して、かなり厳しい態度を取つた処から、植民地の人々がイギリスからの独立を強く希望するようになり、１７７５年にボストン郊外のレキシントン及びコンコードの戦いから、戦闘が開かれた。
戦争の初期においては、独立軍の勢力はあまり強くなかつたが、次第にフランス、スペイン、オランダ等が独立軍を支援するようになつたため、独立軍が次第に強さを増し、更にロシヤ、スエーデン、デンマーク、ポルトガル、プロシャは、中立を守ることを約束した。そこでイギリスは稍孤立化し、１７８３年にパリで開かれた平和条約において、戦争を集結した。
このような歴史的な事件も、われわれは人間主義の前進に関する輝かし前進の一例と考える事が出来るし、このアメリカ合衆国の独立が、やがてヨーロﾂパ大陸において起こつたフランス革命を、おおいに刺激したことも考えられる。
８）フランス革命
１６世紀におけるフランスの政治哲学者ジアン・ボルダンは、一般に国王が持つている統治権は神から与えられたものであるから、神聖であり絶対であるという意見を述べている。しかし１７世紀，１８世紀になると、例えばヴォルテール（１６９４〜１７７８）、モンテスキュウ（１６８９〜１７５５）やルﾂソー（１７１２〜７８）は同じ問題を、もつと人間的な観点から捉え始めている。そしてそのような人間主義的な国家権力の理解が、さまざまの通信網を通じて、国内に広がり始めていた。その結果フランス国民は、少しずつ彼等を支配し続けて居る彼等の政府と、彼等自身が置かれている政治的な実情との関係に気付き始め、政府の政策を強く批判するようになつた。そこで政府は、政府に対して激しい非難を浴びせる国民を、政治的な犯罪者として刑務所に収容したが、そのような状況から、全国の刑務所がそれらの政治犯によつて溢れる結果となつた。そして１７８９年の７月１４日、多数の主婦が食料の不足から政府に対するデモ行進を行つたが、その余波がバステｲーユの刑務所に到達し、多数の政治犯を釈放したことが、フランス革命の發端となつた。
しかもこのような政治的な混乱は、殆どフランス全土に波及したところから、１７９１年の１０月から新しい議会が開かれたけれども、穏健派のジロンド党と過激派のジャコバン党とが対立した。したがつて穏健派のジロンド党が内閣を組織したけれども、オーストリアやプロイセンの了解が得られず、両国はフランスに対して宣戦を布告した。しかしフランス軍がそれ程強力でなかつた処から、それらの外国軍隊はフランス国内に侵入したため、国内の過激派が勢力を回復し、彼等が遂にルイ１６世とその家族を殺害する結果となつた。そこでフランスは更に困難な状況に追い込まれることとなり、最終的には１８０２年にナポレオンの軍事力によつて救われるまで、問題を解決することが出来なかつた。
９）アメリカ合衆国における南北戦争
アメリカ合衆国においては、１８５４年に共和党が始めて結成されたが、第１６代目の大統領として、アブラハム・リンカーンが共和党から始めて選出された。しかも彼は奴隷制の廃止を主張する政治家として有名であつたから、彼の大統領就任以来、奴隷制廃止の運動が俄に活発となつた。
しかし合衆国の南部地域においては、非常に広大な地域に亘つて木綿畑の開拓が既に行われて居り、その耕作者達は木綿畑の耕作の為に、どうしても奴隷労働者の存在を必要とするように見受けられた。そこで合衆国の南部の１１州が、木綿栽培の為に必要な奴隷制度を維持するために、合衆国からの独立を希望した。その結果、合衆国内における独立戦争が勃発し、１８６１年にいわゆる南北戦争が開始された。そして戦争開始の当初は南軍が優勢であつたが、北軍の方が武器の生産が順調に進み、人口の豊かさにおいても北軍が優れていた処から、次第に北軍が優勢となり、遂に１８６５年に北軍が勝利を収める結果となつた。
そして単に一国の国内戦争においても、奴隷制度を廃止しようとする人間主義的な勢力が勝利を収めたという歴史的な事実の中に、人間主義の人類社会に於ける決定的な方向を読み取ることが出来るように思う。
１０）第一次世界大戦
１９１４年の６月２８日に、オーストリアの皇太子夫妻がボスニヤ州の首都サラエボにおいて，セルビアの一学生によつて殺害された。そこでオーストリアとドイツとはセルビア地方を攻撃したが、逆にロシヤがセルビア地方を助け、やがてフランスとドイツとの間でも戦闘が開始された。次いでイギリス、ベルギーも中立をドイツによつて侵害されたことを理由として参戦したところから、殆ど全世界を巻き込む第一次世界大戦に発展した。
戦闘は１９１８年まで継続されたが、戦局はドイツ、オーストリア、オトマン・トルコ等にとつて不利となり、戦闘は１１月１１日に停止された。次いで１９１９年の１月に、第一次世界大戦の戦勝国である連合国２７か国の代表がパリに集まり，同年６月２８日に平和条約がヴェルサイユ宮殿で調印されたが、内容はドイツ、オーストリアにとつてかなり厳しいものであつた。
１１）第二次世界大戦
１９３１年に日本は稍謀略的な手段で、中国のマンチュリアと呼ばれる東北地方を占拠し、満州国と呼ばれる傀儡政権を樹立した。そして１９３２年と１９３６年とには、小規模のクーデターが起こり、当時の内閣総理大臣、大蔵大臣，財界の重要人物等が殺害された。しかもそれを契機として、日本国内には軍部の意向を無視して、政治活動を行う事が実質上不可能になつた。
丁度そのような時期に、ドイツではナチ（国民社会主義ドイツ労働党）と呼ばれている政党が、短期間の内に強大な勢力を得て、その指導者であるアドルフ・ヒツトラーが，１９３３年には大統領ヒンデンブルグによつて、首相に任命された。しかし彼はまず議会を解散し、新議会で全権委任法を成立させた上で（１９３３年３月）、１９３４年８月にヒンデンブルグ大頭領が死去すると、自ら大統領と首相の地位を兼ね、完全に独裁体制の国家を建設した。
またイタリアにおいても、ベニト・ムﾂソリーニが１９１９年にイタリア・フｱシスト党を結成し、その３年後には一斉に黒シャツを着用して、ローマに向つて音楽行進をした。そして総理大臣に任命されて以降は、独裁制の体制に向かつて政府を組織した。
そして第二次世界大戦は、日，独、伊の枢軸国と英、ソ連、合衆国の連合国との間で行われた。ドイツは秘かに再軍備を行い、ヒﾂトラーはヴェルサイユ平和条約に違反して、１９３６年にラインランドに侵入した。そして同じ年にイタリアのファシスト独裁者であるベニト・ムﾂソリーニは、ベルリン・ローマ枢軸を作つてヒツトラーと同調し、１９３７年にイタリーは
ドイツと日本との間における防共協定を保証した。
それ以降ドイツはその周囲の数カ国を侵略し、イタリアもまた１９３５年から１９３６年に掛けてエチオピアを侵略し、日本もまた１９４１年の１２月に真珠湾における合衆国艦隊を攻撃して、合衆国が英国側に立つて参戦することの口火を開いた。
連合国軍の西ヨーロﾂパ侵入は、１９４４年の６月におけるノルマンデイ作戦以降始まつたが、１９４５年の５月ヒﾂトラーがベルリンで自殺をした後に、ドイツが降伏した。
太平洋作戦は日本の海軍を壊滅させ、１９４５年の８月６日、９日における広島、長崎に対す
る原子爆弾による攻撃を頂点とする、合衆国の日本に対する策戦的な重爆撃は、一ヶ月後における日本の降伏を導いた。
日本やドイツやイタリーは、その帝国主義や独裁制や軍国主義によつて、それらの国々が抱えていた植民地獲得の劣勢を回復しようとしたのであるが、そのように難しい仕事を達成するためには、日独伊三国は少し遅かつたように思う。人間主義や民主主義が発達した結果、世界の人々は、植民地獲得の競争時代に逆戻りすることを好まなかつたように思う。
１２）第三次世界大戦の回避
第二次世界大戦の後、アメリカ合衆国とソビエﾂト連邦とが、地球上の二大勢力として頭角を現わして来た。戦時中における彼等の連合は、戦後３年も経たない内に崩壊し、冷戦が進むに従つて二つの国家群は相互に、原子力にもとずく再軍備計画を開始した。
アメリカ合衆国：世界で四番目の大国。アラスカ、ハワイ、ペルト・リコ、及び太平洋の多数で細かい諸島を含む北アメリカの中央帯。
ソビエﾂト連邦（公式名はソビエﾂト社会主義共和国）：１５の共和国から成る嘗ての連邦、アジアの北半分と東ヨーロﾂパの一部から成り、ロシア、白ロシア、ウクライナ、エストニア、ラトヴィア。リトアニア、ゲオルギア、アルメニア、モルドヴァ、アゼルバイジャン、カザクスタンを含む。
そして当時これらの非常に大きく非常に強力な二つの国は、何れ世界史におけるトーナメント・ゲームの最終戦として激突する以外の可能性は無いと、私には見えた。またその際には、広島、長崎において使われた原子爆弾の数十倍の威力を持つ原子爆弾が使われるであろうから、それによつて与えられる地球表面の被害も、想像を絶するものであろうと覚悟せざるを得なかつた。したがつて私は、仮にUSAとUSSRとが第三次世界大戦として激突した場合、数千年に亘つて築き上げられて来た壮大な文化の内、非常に貴重な部分が崩壊するであろうし、そのような形で崩壊した文化は、二度と地上に姿を現わして来ることは、先ず不可能であろうと覚悟した。
特に広島、長崎において原子爆弾の被害を実際に経験しているわれわれ日本人としては、現実の場面における被害の酷さを知つているだけに、何とかして第三次世界大戦の発生を防ぎたいと念願はしたものの、第一次、第二次の世界大戦を実際に経験しているだけに、第三次世界大戦を防止することは全くの夢であつて、われわれが如何にその事を期待したとしても、それを地球の表面において具体化することは全く不可能であると考えられた。
しかし実際には、われわれ人類は第三次世界大戦を実際に起こして、無限の価値を持つた文化遺産の重要な部分を、何の理由もなしに灰と瓦礫の山にしてしまう程愚劣ではなかつた。したがつて私は、われわれ人類が聡明にも第三次世界大戦を経験する事無しに、平和的な和解の道を発見することが出来たというニユースを聞いた時には、文字通り小躍りして喜んだ。そしてわれわれ人類が、何千年にも亘つて築き上げて来た貴重な文化を、何の意味も無しに破壊する程愚劣では無かつたことに、無限の感謝を捧げた。
恐らく世界の政治局面においても、眼に見えない多数の人々の努力があり、また人々の眼には触れない背後の世界においても、貴重な努力が続けられたものと考えられるけれども、それと同時に米ソの和解に関して非常に重要な役割を果たしたソ連の大統領ミハイル・ゴルバチェフに対して、無限の感謝を捧げたい。
ミハイル・エス・ゴルバチェフ（１９３１〜２００７）：ソヴィエﾂト連邦大統領（１９９０〜９１）。１９５２年以来共産党党員で、彼は１９７９年に常任委員会のメンバーに選ばれ、次いで翌年政治局員に選ばれた。１９８５年の３月、コンスタン・チェルネンコの死去に伴つて、ソヴィエツトのリーダーとなり、ソヴィエツト連邦国務長官としての地位に立つて、指揮を取つた。
ゴルバチョフはペレストロイカと呼ばれるソヴィエﾂト社会における経済及び社会の改革を実行し、自由化の緩慢な前進とソヴィエﾂトにおける高度技術の導入を指導した。外務大臣のエドワード・シュワルドナゼと協力して、ヨーロﾂパにおける原子力を削減する武器管理条約を西欧諸国との間で締結した（１９８７）。彼はアンドレイ・サカロフを含む多数の反政府主義者を拘禁状態から釈放し、ロシア民族は始めて、スターリン政権の時代から悪用されていた人間性の侵害に関する極悪非道を聞かされた。ゴルバチェフは多数の憲法改正に関して主導権を取り、それによつて人民の代議員選挙は直接選挙となり、それ以来、議会はゴルバチェフを当然の権利として大統領に選出することが出来るようになつた。彼は湾岸戦争を支持した。しかし彼は保守主義者や官僚独裁による抵抗を受けた反面、一方では組合における代議員の共和体制が、絶えず独立の方向を求めていた。ゴルバチェフは１９９６年の大統領選挙で権力を再度獲得しようとして、イェルツインに対して挑戦をしたが、ある種の事情から成功しなかつた。
そしてこのようにゴルバチェフの政治的な経歴を読んで行くと、もしもあの当時ゴルバチェフが地球上に存在しなかつたならば、人類は第三次世界大戦を止める事が出来なかつたのではないかと思う。そして私はわれわれ人類が遂に第三次世界大戦を止めたことに対して、非常に大きな幸福を感じる。

（３）人間主義と仏道との合一

１）人間主義

人間主義という歴史的な事実は、内容が広範であると同時に複雑であり、容易に理解し難い性格を持つている。しかしそのような文化活動が、既に古代ギリシャの時代に存在し、人間文化の流れの中で明確な足跡を残していることも、歴史的な事実である。

２）ストア学派
人間主義的な流れの一つの例として、ストア学派の学風を考えて見ると、その創始者はキプロス島のゼノンと考えられているが、彼はアテネにおいてストア・ポイキレー（彩色された学堂）と呼ばれる建物で講義を行つた処から、ストア学派と呼ばれるようになつた。
彼等の学問は、論理、物理、倫理の三科目に分かれていたが、彼等の主張によれば、論理と物理とは倫理を説明する為の基礎学科であり、倫理学が学問の中心であつた。したがつて彼等の学問の中心は、道徳的な努力を積み重ねて、人生に於ける生き方を確立することにあつた。
別の言葉を使えば、賢者と呼ばれる人格を完成する事であり、賢者とは俗世間における変化から超然とする事の出来る人格であり、感情的な起伏から影響を受けない人格を完成することであつた。ストア学派はそのような身心の状態をアパテイアと呼ばれる感情的な起伏のない状態として捉え、そのような状態に達した人の事を賢者と呼んだ。
しかも賢者の生活は、［自然に従つて生活すること」であつた。そして自然とはロゴス即ち理性の意味であつたから、広くは一切の事物に通じる秩序であり、狭くは人間性であつた。したがつて自分自身が自然の本性に従うことは、宇宙の秩序に従う事と同じ意味であり、欲望は自然に背き理性に逆らうものであつたから、賢者は自分の意思を一般の自然法則と一致させ、自分自身が自然の本性即ち理性の命令するままに行動することによつて、欲望の束縛から離脱する事が出来ることを主張した。宇宙の法則、天地の教えに服従せよという教えが、ストア学派の根本思想であつた。（この項は主として「哲学事典」平凡社及び波田野精一著［西洋哲学史要」大日本出版株式会社発行に依拠した。）

３）ストア学派と仏道
古代ギリシャから古代ローマの末期に掛けて存続した、ストア学派の哲学を振り返つて見ると、その哲学体系が余りにも佛教哲学の思想体系に似ている点では、大いに驚かされる。
（１）ストア学派と仏道とは、共に理知的な哲学の二大潮流である観念論と唯物論との二つの流れとは、必ずしも同調的でないこと。
（２）ストア学派と仏道とは、観念論の基礎である思考の哲学と、唯物論の基礎である感覚の哲学とを離れ、両者の中間にある行為の上にその基礎を置くこと。
（３）したがつてストア学派と仏道とは、主張が極めて道徳的であること。
（４）ストア学派は道徳的であることの基礎として、アパテイアと呼ばれる感情的な起伏のない状態を尊重したが、アパテイアが仏道におけるサマデー（禅定）と同一の内容を指示する可能性が高いこと。
（５）ストア学派では、アパテイアの状態の中に居る人の事を賢者と呼んでいるが、この賢者という概念と仏道に於ける仏陀とが、同一の人格を指している可能性があること。
（６）賢者の生活は、［自然に従つて生活すること」であつたから、それはロゴス即ち理性に従つて生きることであり、広く一切の事物に通ずる秩序であり、狭くは人間性であつたこと。
（７）したがつて自分自身が自然の本性に従うことは、宇宙の秩序に従う事と同じ意味であり、欲望は自然に背き理性に背くものであつたから、賢者は自分の意志を一般の自然法則に一致させ、自分自身が自然の本性即ち理性の命令するままに行動することによつて、欲望の束縛から離脱する事が出来るとした事。
（８）仏道の世界において人間は、宇宙の法則、天地の教えダールマに服従するべきであると説かれたことと、ストア学派における宇宙の法則すなわちロゴスとが、極めて類似した思想であると考えられること。
等の事実から見て、ストア学派と仏道との間には、あまりにも顕著な同一性が認められる。

４）人間主義と仏道と世界
われわれ人類は余りにも長い時代に亘つて、観念論と唯物論との対立に悩まされて来たように思う。われわれ人類はあまりにも優れた思考能力に恵まれている処から、古代ギリシャにおけるプラトー以来、人類特有の思考能力に恵まれて壮大な観念論哲学の恩恵に恵まれて来た。しかしそれと殆ど同時代に於いて、古代ギリシャはデモクリトスの唯物論を持ち、この世の中を原子と呼ばれる物質の最小単位を基準とした集合体として考えて行く唯物論的な考え方も同時に存在した。
そのように人類の歴史を、人間の理知を基準として考えるならば、唯心論と唯物論との対立として捉えることも可能ではあるけれども、更に理知の世界を一歩踏み越えて、行為の世界、現実の世界に踏み込んだ場合、欧米の数千年の歴史の中に、明らかに人間主義と呼ぶ事の出来る文化の流れの存在を観得することが出来るように思われる。
そして欧米の文化の中に豊かに流れている人間主義の文化を、明らかに独立した一つの哲学体系として取り上げている思想が、佛教哲学であると思う。
「四諦の教え」　釈尊の教えの出發点である「四諦」の教えの意味は、現代語における表現で表わすならば、観念論、唯物論、行為の哲学、現実そのものという四つの夫々独立した哲学思想を意味するのであり、釈尊はわれわれ人間に対して、頭の中で考えた思考の哲学と、感覚器官を通して得た外界の刺激を基礎とした感覚の哲学と、人間の日常生活における行為を中心とした行為の哲学と、それら三つの哲学を全て包含した現実そのものという四つの独立した哲学を説き、そのような四段階の全く独立した哲学の綜合の中に、真実と呼ぶ事の出来る哲学が隠されていることが、主張されている。
「因果の理法」「因果の理法」とは、例えば自然科学の中で、この世の中の一切の物質は、１００％原因結果の法則に支配されていると云う原則を信じる事と同じ内容を持つて居る。しかも仏道に於ける「因果の理法」は単に物質だけの世界ではなく、この世の中の一切が自然科学の場合と同じように，１００％原因結果の法則に支配されている事を主張している。
「刹那生滅の道理」仏道では行為の哲学に於ける一環として、現実の時間は現在の瞬間に於ける一瞬だけであり、過去も実在ではなく、未来も実在ではない事を主張する。そして現実の時間が現在の瞬間における一瞬だけであるという事実から，われわれの行為も現在の瞬間における実在でしかないということが主張され、此の理論が人間は原因結果の理法の中で完全に束縛されて居りながら、しかも極めて短い現在の瞬間において、人間の行為は１００％自由である事の解説に使われている。
「現実」したがつて現実とは，現在の瞬間における行為であり、現在の瞬間における人間の行為が、宇宙の全てであるという理解を持ち、自律神経のバランスした状態の中で行われる人間の行為が、このよの中の真実である事が主張されている。
道元禅師が説かれた正法眼蔵の中では、以上のような「四諦」と「因果の理法」と「刹那生滅の道理」と「現実そのもの」とが繰り返し説かれているけれども、それと同時に道元禅師は、これらの「四諦」、「因果の理法」、「刹那生滅の道理」、「現実そのもの」という四つの理論が、すべてわれわれが日々実行している坐禅の修行から現れて来るのであるから、もしもこの２１世紀において、此の道元禅師の説かれた佛教哲学と、欧米において実際の歴史として経過した人間社会の実情とが合流するならば、人類は欧米における輝かしい人間主義の文化を、佛教哲学の論理にしたがつて宗教的に確定する事となり、坐禅と人間主義とに守られた輝かしい人類の黄金時代を迎える事になるであろう。

ドーゲン・サンガにおける日常生活の実情

2007-04-18T12:37:00.000+09:00

ドーゲン・サンガに於ける日常生活の実情を考えて見ると、それは「行動的であること」の一語に尽きるかも知れない。何故かというと、われわれが絶えず日常生活の中で、一日二回の坐禅を励行する理由が何かと云うならば、それはわれわれの日常生活を行動的に過ごせるためである。
われわれが毎日坐禅を励行すると、われわれは絶えず自律神経のバランスさせる事が出来るようになる。そしてわれわれが自律神経を常にバランスさせるということは、われわれが常に行動出来る体勢を整えて置くことを意味する。
自律神経の内、交感神経が強い場合には、われわれの頭はよく動き、様々のことを考えるのには適しているけれども、過度に緊張して行動の取れない場合が多い。また逆に副交感神経が強いと、行動を取るだけの緊張感が欠けている処から、何時迄待つても行動が始まらない。つまり自動車の運転に喩えて云うならば、交感神経が強過ぎる時にはブレイキばかりが作動して、アクセルが働かない状態であり、副交感神経が強過ぎる時にはブレイキが効かないから、そんな車には危なくて乗れない。
このような事情から釈尊は、われわれに坐禅の修行を勧められた。毎日頻繁に坐禅をして絶えずわれわれの自律神経をバランスさせて置く事が、われわれの人生を幸福にするための王道である。われわれの交感神経が強過ぎる時には、われわれは神に近い。しかし人間は神である事を期待するべきではない。またわれわれの副交感神経が強過ぎる時には、われわれは動物に近い。しかしわれわれは動物と同じであつてはならない。われわれ人間は、崇高な人間そのものでなければならない。このような観点から、私は佛教哲学の真髄の中には、人間主義の主張が隠されていると思う。仏とは、本当の人間を意味すると理解するべきである。人類の歴史の中で、人間主義の哲学が宗教としての意味を持つ機会は、無かつたように思う。しかし今や人類は佛教哲学を正しく理解する事の依り、人類最後の哲学である人間主義を人類最後の宗教として受け入れる時代が、近ずきつつあるように思う。そしてその根底にあるものは、坐禅の修行である。坐禅をする事に依り、人類は宇宙と一体の境地を体験することが出来るのである。神である宇宙と一体化する事が出来るのである。
このように考えて来た時、われわれは佛教が主張しているさまざまの徳目に対しても、自律神経のバランスという仏道の真実に関する最終の基準を基礎として、仏道が内包しているさまざまの道義的な基準を理解する事が出来る。
例えばその代表として、釈尊が仏道に於ける基本的な徳目として、正法眼蔵の（７３）三十七品菩提分法の中で説かれている八正道と、釈尊がその生涯を終わるに当つて、正法眼蔵の最後の巻（９５）で説かれている八大人覚との二つを、取り上げて見よう。

（１）八正道

八正道とは、正見、正思惟、正語、正業、正命、正精進、正念、正定の八つを指す。

正見（しょうけん）とは、正しいものの見方を意味しており、考えそのものよりも、考えの基礎である考え方が正しいかどうかという問題である。釈尊が主張された現実主義を自分の信念として、確立しているかどうかという問題である。

正思惟（しょうしい）とは、正しい考え方ではなしに、正しい考えのプロセスそのものである。折角考え方の基礎が正しい場合でも、その後の考えにおけるプロセスが間違つておれば、正しい思想は生まれて来ない。したがつて、考えの基礎が大切であると同時に、その後の考えに於けるプロセスも正しくなければならない。

正語（しょうご）とは、正しい言葉の意味である。言葉とはわれわれ自身の思想を表現する音声である。仮に思想の内容が正しい場合でも、それを表現する言葉が間違つておれば、正しい思想も誤つた思想として、人々に伝承されて行く。したがつて思想というものは、その内容が正しいだけではなく、その表現も正しくなければならない。

正業（しようごう）とは、正しい行いである。釈尊の教えは、単なる言葉の説明ではなく、人間の行動を通じて具体化される、現在の瞬間における行いである。仏道の世界においては言語による説明よりも、現実の世界における実行の方が、むしろ大切である。

正命（しようみょう）とは、われわれの正しい日常生活であり、特に生活の基礎を支える職業生活の実体であり、それが道義的に見て正しいか否かが問われている。

正精進（しょうしょうじん）とは、正しい努力である。われわれ人類の生命における通常の長さは、１００年を越えることが、極めて稀である。したがつてわれわれが極めて限られた長さの生涯において、何らかの意味を持つた仕事をしようとするならば、われわれはわれわれに与えられた極めて短い生命を空費する事が許されない。したがつてわれわれ人類は、誰でも日常生活において、絶えず努力をしなければならない。

正念（しょうねん）とは、正しい意識を意味する。われわれ人間は、常に日常生活において正しい意識を持つているとは限らない。われわれが偶々強過ぎる交感神経を持つている場合には、正常な状態よりもより緊張した態度を持たない訳にはいかないし、逆に偶々強過ぎる副交感神経を持つて居る場合には、正常な状態よりも寧ろリラツクスし過ぎた状態で、人生を過ごさなければならない。そしてこのような通常のバランスから外れた二つの異常な状態は、何れも本当の人生から外れた人生の空費であり、極めて残念な状態である。

正定（しようじょう）とは、人間が坐禅をしない場合に現れて来る不均衡な状態を避けるために実行する坐禅の修行であつて、人間は毎日坐禅をする事によつて、自律神経のバランスを保つことが出来、本当の人間として生きることが出来る。

このように釈尊の教えは、常に現実の生活において、自律神経をバランスさせると云う極めて実践的な努力であり、そのような日常生活における努力が、人類に真に幸福な人生を与える事を約束した教えである。したがつてドーゲン・サンガの会員における日常生活も、毎日の坐禅に頼り、絶えず自律神経をバランスさせた生活でなければならない。

（２）八大人覚

八大人覚とは、釈尊が亡くなる直前に説いたと伝えられている遺教経（ゆいきょうぎょう）の中で説かれている教えであり、八大人覚とは少欲、知足、楽寂静、勤精進、不忘念、修禅定、修智慧、不戯論の八つを云う。

少欲（しょうよく）とは、欲望の少ない事を意味するけれども、無欲という言葉を使つていない理由は、恐らく佛教では欲望のない処には、生存の可能性がないと考えているからであろう。少欲という言葉の中には、人間にとつて欲望の存在は不可欠であるけれども、欲望の過大は避けるべきであるという主張が隠されていると解される。

知足（ちそく）という言葉の意味は、人間の欲望は無限に拡大する性質を持つているけれども、実際問題としては一定段階で満足するだけの訓練をして置かないと、処置に困る可能性があり得ることを指摘している点で、佛教が内包している現実的な判断を評価している面が見受けられる。

楽寂静（らくじゃくじょう）とは、寂しくて静かな境地を楽しむの意味であつて、人間における本来の本質的な楽しみは、自律神経がバランスして、多少の孤独感と静けさとが共存している状態であることが、主張されている。

勤精進（ごんしょうじん）とは、一所懸命に努力するの意味であつて、限りある人生を有意義に過ごす為には、寸暇を惜しんで努力する必要のあることが述べられている。人間の一生は多少の長短はあるにしても、必ずその終末の到来を予測して置かなければならない。したがつてそのような意味で、人間の一生について云うならば、努力なしに楽しい人生はあり得ない。

不忘念（ふもうねん）とは、正しい意識を亡失しないの意味であつて、自律神経がバランスしている為に、はつきりした意識が絶えず心の中に存続している状態を云う。

修禅定（しゅぜんじょう）とは、坐禅の修行を実行して行くの意味であつて、仏道修行の中心である坐禅の修行を、毎日確実に実行して行くことを意味する。仏道の世界に於いては、坐禅の修行の実践が無い限り、仏道の世界はあり得ないのであつて、単なる思考の世界や単なる感覚的な刺激の世界の中には、行為を基準とした現実の仏道が存在し得ない実情を、われわれの心の中に明記するべきである。

修智慧（しゅちえ）とは、単なる脳細胞の働きによる思考の働きではなく、自律神経がバランスしている時に現れて来る直感的な判断を意味している。したがつて修智慧とは所謂般若の智慧であることを、忘れてはならない。

不戯論（ふけろん）とは、遊戯的な議論をしないとの意味であり、議論が現実の問題と密切に関連していない場合には、議論そのものが実際に意味のある内容になつていない。そしてそのように実際的でない議論を繰り返すような努力は、実質的には何の意味もないことが主張されている。

このように八正道をとつて見ても、八大人覚をとつて見ても、仏道における道義は、観念論における論議のように、単に頭の中だけで考えられた口先だけの議論でもなければ、唯物論における議論のように、最初から道義そのものを否定する道義不在の議論でもなく、飽くまでも現在の瞬間において現実の行いと密切に関連した、行いそのものである。したがつて仏道における道義は、われわれの日常生活における現実の事実として、極めて具体的に検討して行かなければならないのであるが、そのような態度が正に本当の意味における道義との対峙であつて、ドーゲン・サンガの会員たる者は、その日常生活の上においても、そのように極めて実践的な問題として、道義に関する問題を考えて行かなければならない。。

ドーゲン・サンガにおける人間関係

2007-04-03T16:59:00.000+09:00

人間関係という言葉は私の記憶では、第二次世界大戦以後に急に日本で使い始められた言葉のように記憶しているけれども、現在では一般にその意味がはつきりしているように思われるので、人間社会の中で人間同士が交渉を持つ際の、行動の仕方という意味で使うこととする。したがつてドーゲン・サンガの中においても、ドーゲン・サンガの会員同士の間や対社会との接渉においても、当然配慮しなければならない人間同士の関係として考えて見たい。
この問題に関しては昔から儒教の道徳あり，日本古来の道徳あり、佛教道徳あり、欧米の道徳ありと云つた形で、具体的な多数の実例があるのであるが、その反面あまりにも複雑過ぎて結論が多岐に分かれ、実際問題として統一的な結論を得る事が非常に難しい。
しかし私は若い時から、正法眼蔵、第４５の「菩提薩埵四摂法」（ぼだいさつたししょうぼう）と云う章の教えに従つて生きて来た。勿論仏道の世界は、名誉と利得とに支配された世俗の世界とは別の世界であるから、世俗の世界から見た場合、私の生涯が広範な世俗の世界に於ける価値観と対比して、何人にも満足を与えることの出来るような結果であつたか否かは断定する事が出来ない。しかし私は道元禅師の示された真実が世界全体を支配する真実と確信して、人生を生きて来た極めて愚直な人間であつたから、そのような生き方について何らの後悔も持つていない。
では正法眼蔵の菩提薩埵四摂法においてどのような教えが説かれているかというと、それは次
の四つすなわち、１）布施、２）愛語、３）利行、４）同事、の四つの項目であるが、用語が可成り古い時代の言葉が使われて居る処から、その解説を必要とすると思う。
１）布施（ふせ）
布施に関して道元禅師は、欲張らない事であると云われている。そして欲張らないということは、自分が大切にしているものを無理に他人に与えよということを意味している訳ではない。しかし自分にとつてそう必要でないものを、他の人が欲しがつている場合には、惜しみなく与えよという意味である。それと同時に自分自身の利益を考えて、その利益の為の見返りとして、他人に贈りものを与えたりしないということでもある。そして道元禅師は、「全世界を支配するような権力者といえども、他人に対して正しい教えを与える場合には、それを惜しんだり何らかの他の目的の為に与えたりする事をしない」と云われており、したがつてたつた一つの言葉、或はたつた一つの詩でもよいから与えるべきであると云われている。そして自分自身が生活の為に働く事も布施であり、産業に従事することも布施であると云われている。したがつて自分自身の為に働くことも布施であり、家族の為に働くことも布施であると云われている。
２）愛語（あいご）
愛語とは愛情のある言葉という意味であり、誰に対しても愛情のある言葉を掛けるべきであると云われている。また別の言葉で表現すれば、乱暴な言葉や悪い言葉を口にしないと云うことである。したがつて若しも佛教徒が他人に対して乱暴な言葉や悪い言葉を述べた場合には、その人は完全に佛教徒としての実質を失つて居ると判断して差し支えない。道元禅師は憎しみを持つた敵を降参させたり、優れた人間同士が和解出来るのも、愛情のある言葉が基本であると云われており、愛情のある言葉が、宇宙を逆転させるだけの力を持つて居る事を勉強するべきであると云われている。
３）利行（りぎょう）
利行とは身分の高い立場の人に対しても、身分の低い立場の人に対しても、相手の人に対して、その人の為に役立つような仕事をしてやるべきであるという趣旨である。そして本当の宇宙の見えていない人は、他人の利益を優先させると、自分自身の利益が犠牲になつてしまうと考えて仕舞うけれども、実情はそうではない。中国の役人が植民地の長官であつた場合、植民地の人の来客があつた場合、入浴中であろうと食事中であろうとそれを中断して、面接に応じた例があつたと云われて居る。それは唯々人の為に役立ちたいという努力をした例である。したがつて敵に対しても味方に対しても同じように利益を与えるべきであると、道元禅師は云われて居る。自分に対しても他人に対しても同じように、利益を与えるべきであるという趣旨である。ただ一途に人類の愚劣を救うのでなければ、地球上に平和は来ないと云う意味である。
４）同事（どうじ）
道元禅師は同事という言葉は、自分自身とも食い違うことがなく、他人とも食い違うことがないという意味である云われており、人間の世界とも同調し、それ以外の世界とも同調することに依つて、主観的な世界と客観的な世界とが一つに重なつた、現実の世界が現れて来ると云つておられる。外界の世界を完全に自分自身の世界と一致させた場合に、自分自身を完全に外界の世界と一致させる事が出来るという基本的な理論もあるかも知れないとも云われており、海は流れ込んで来る水を嫌わないし、水は海に流れ込んで行くことを厭がらないから、海があり水があるのである。山は山を嫌わないから、山が高く聳えているのである。したがつて全ての人々が、優しい態度や優しい表情で、一切のものに立ち向かうべきであるという趣旨を述べておられる。
此のように布施も愛語も利行も同事も、道元禅師は極めて理論的なそして具体的な立場から観察し、しかもそれだけに留まらず極めて実践的な現在の瞬間における実情として説かれており、それが正にわれわれが現に今住んでいる現実世界の真の姿であるとして捉えておられるから、この正法眼蔵における菩提薩埵四摂法は、われわれが日常生活の中で実際に適用した場合、驚くような効果を発輝する。したがつてそのような事情から、釈尊の教えは何のような地域においても何のような時代においても、人間関係の原則として的確な効用を発輝する事実がある事を確認し、ドーゲン・サンガの人間関係における基準とすべきであると思う。このように考えて来ると、仏道が説く倫理道徳は、他の哲学や宗教や道徳の倫理道徳と非常に違うという印象を与えるけれども、それは普通の倫理道徳が、観念論や唯物論を基準にした理論に基ずいているのに対して、佛道の場合は釈尊の説かれた教えが、観念論や唯物論とは異なる実在論を基準としていることから来る結果であつて、２１世紀に到来するであろうと思われる佛教的実在論が，今日の倫理道徳と比較して、非常に大きな思想的且つ実質的な変動を齎すように思われる。

ドーゲン・サンガの日常生活

2007-03-25T18:56:00.000+09:00

（１）ドーゲン・サンガと日常生活

坐禅が仏道修行の中心ではあるけれども、坐禅だけが仏道修行ではなく、坐禅以外の時間も当然自律神経のバランスを保たなければならない。したがつてドーゲン・サンガの会員は、坐禅以外の時間に於いても、自律神経のバランスを絶えず保つている必要が有り、その為には日常生活においてその努力をする必要がある。そこでドーゲン・サンガに所属している者は、普段の日常生活においても一定のルールを守り、自律神経のバランスを失わないようにしなければならない。そのような事情からドーゲン・サンガの会員が、日常生活の中で経過しなければならない普通の日程を考えて見ると、次のようなものになるかも知れない。
　１）洗面：佛教徒は朝起きたならば、早速顔を洗い歯を磨かなければならない。正法眼蔵においても道元禅師はわざわざ［洗面」（５６）という一章を設け、１３世紀における日本や中国における洗面や歯を磨く事についての実情を書いておられるけれども、当時、道元禅師が顔を洗つたり歯を磨くことに関して、清潔さを保つ為に如何に苦心されたかという事が良く分かる。顔を洗つたり歯を磨いたりすることは、人類にとつて貴重な文化であるから、何人も忽せにすることが出来ない。道元禅師は顔を洗わずに仏像を礼拝することは、失礼であり不遜であるという主張を述べられている。
　２）体操：体操は仏道修行者に義務付けられた行事ではない。しかし道元禅師が生きられた１３世紀においては、農耕生活その他で佛教僧といえども、かなり身体を動かす機会に恵まれていたものと考えられるけれども、２１世紀におけるわれわれの日常生活においては、身体を動かす機会が少ないと思われる処から、私は高等学校時代に実行していた陸上競技の時の準備体操を、それ以後数十年に亘つて続けている。決して佛教的な日課ではないけれども、健康を維持し自律神経のバランスを保持する点では、役に立つて居るように思う。又毎日定例的に散歩等を実行し、運動不足に成らないようにすることも大切である。
　３）坐禅：坐禅に関しては、私は朝４５分、夜３０分坐つている。一回毎の坐禅においては、１５分，３０分、４５分というように、１５分刻みに足の慣れる程度に応じて、時間を延ばして行くことが良いように思う。接心と称して一定の期間を定め、坐禅に対して集中的に努力する行事があり、坐禅がどのようなものであるかを知り、坐禅に慣れる為に有益ではあるけれども、ドーゲン・サンガにおいては坐禅を実行する日取りについて、一年間の間３６５日乃至３６６日の坐禅は一日も休まないという方針を取る処から、仮令接心の終わつた翌日といえども、坐禅を休んではならない。
　４）食事：食事も又仏道修行における重大な課題である。何故ならば食事を取る事が、人間が生存を続けて行く上においては不可欠の条件であり、食事を取る事が無ければ、人類の生存があり得ないからである。食事の量は多過ぎず少な過ぎない事が大切である。食事の量の多い事を自慢したり、食事の量が少ないことを自慢したりすることは、佛教徒として恥ずかしいことである。食事の量は各人の生活環境を基準として、年齢，職業、肉体労働の大小、健康状態等を考えながら、自然の欲求に忠実に従うべきである。
食事を始める際には、必ず声を出して五観の偈を唱えなければならない。五観の偈とは、
　一には功の多少を計り彼の来処を量る
　（ひとつにはこうのたしょうをはかり　かのらいしょをはかる）
　二には己れが徳行の全缺を忖つて供に応ず
　（ふたつにはおのれがとくぎょうの　ぜんけつをはかつて　くにおうず）
　三つには心を防ぎ過を離るることは貪等を宗とす
　（みつにはしんをふせぎとがをはなるることは　とんとうをしゅうとす）
　四には正に良薬を事とするは形枯を療ぜんが為なり
　（よつにはまさにりょうやくをこととするは　ぎょうこをりょうぜんがためなり）
　五には成道の為の故に今此の食を受く
　（いつつにはじょうどうのためのゆえに　いまこのじきをうく）
この五観の偈は、出来れば各国の固有の言葉に、翻訳されることが望ましい。何故かと云うとこの五観の偈は、中国語から日本語に翻訳する場合には、言葉の順序を置き換える事によつて、日本人にとつて意味の解る言葉に変える事が出来たけれども、諸外国の言葉に関連しては、そのように都合のよい関係になつていないから、意味の解らない言葉を唱えるよりは、自国語に翻訳して意味の解る言葉を唱えることの方が、意味が有ると思われる。
（５）入浴：身体を出来るだけ清潔に保つことも、佛教徒としての義務である。したがつて経済的な事情や時間的な状況に照らして、可能な限り許すことも、一つの妥当な対策として考える事が出来る。
（６）睡眠：睡眠も生活環境や健康状態を考えて、可能な限り充分な睡眠を取るべきである。睡眠を少なく取る方が、仏道修行に役立つと考える思考方向は、佛教とは相容れない苦業主義に基ずく誤解であり、睡眠の場合も健康の為に最も適切な長さを取るべきである。しかし必要以上に長い睡眠をとつて懶堕な生活をすることも、勿論許されない。

第一の「悟り」：坐禅（３）実践的な側面

2007-03-01T10:09:00.000+09:00

坐禅そのものの具体的な説明

（１）場所
　
坐禅をする場所についても、道元禅師は、普勧坐禅儀や正法眼蔵の坐禅儀等で具体的に記述されている。そこでそれらの大綱を列記してみると、次のような内容になると思う。
１）坐禅の場所は、屋内であることが望ましい。仏道に類似した流派の中には、戸外で坐禅をする事を認める例もあるようであるが、普勧坐禅儀では、「静室よろしく」と規定されており、戸外での坐禅は認められていない。
２）坐禅の場所は、昼も夜も明るくなければならない。最近の諸寺院では、寧ろ薄暗い部屋で坐禅をすることが一般であるけれども、これは誤りである。
３）坐禅の場所は、冬は暖かく夏は涼しくなければならない。坐禅を一種の苦行のように考えて、夏は暑く冬は寒いような環境を誇張する考え方は、甚だしい誤解である。
４）坐禅の場所は、静かである事が望ましい。しかしあまり神経質に考える必要はない。
５）坐禅の場所は、必ずしも広い必要はない。道元禅師も人間の身体が、入りさえすれば良いと云われている。
６）坐禅の場所は、必ずしも山村がよくて、都会は不向きであるという事もない。

（２）お袈裟

正法眼蔵（９３）道心の巻に、「またつねに袈裟をかけて、坐禅すべし」という記述があるけれども、これは、坐禅をする時には、単に僧侶や尼僧だけではなく、在家の男子や在家の女子もお袈裟を掛けて坐禅をするべきであるという意味に読みとれる。何故かというと、この道心の巻きは、使われている言葉が極めて平易であり、文章も易しい処から、単に僧侶や尼僧だけに説いた巻きではなく、在家の男子、在家の女子に対しても説かれた巻と考えられるからである。
したがつて私は、この道元禅師のご指示にしたがつて、ドーゲン・サンガでは出来る限り全員が、坐禅をする時には出家の人も在家の人も、お袈裟を着用する事を実行することが出来るようにしたいと思う。しかしそのような慣習を具体的に実現するに当つては、次のような難しい問題を解決して行かなければならない。
　１）現在お袈裟を一般の法衣店で買おうとすると意外に高いものである。例えば現在日本の法衣店でお袈裟を買おうとすると、一番安いものでも五万圓から十万圓は掛かる。したがつてそのように高価なお袈裟を一般に普及させようとしても、実際問題としてそれは出来ない。
　２）したがつて、一般の人々が自由に買えるお袈裟を手に入れる事が出来る為には、誰か個人なり会社なりが、お袈裟の作り方を工夫して安いお袈裟を作り、一般に販売する必要がある。
　３）比較的安いお袈裟を作ることは、技術的には決して不可能ではない。例えば生地に関しても、必ずしも絹を使う必要がある訳ではないから、比較的に安い科学繊維を使う。作り方についても手縫いにこだわらず、ミシン縫いとする。大きさについても何等級かの段階を定め、誰でも自分の体格に合わせた大きさの既製品を買えるようにする。色彩は現在最も一般的な、例えば木蘭地一色に統一する。
　４）しかし理論的には、上記のような工夫が可能であるとしても、このような個人なり会社なりの出現を待つ為には、少なくとも数年は覚悟しなければならないであろうから、私の生存中に具体化が可能であるかどうかは、大変疑問である。
　

（３）坐蒲（ざふ）

坐禅をするに当つては、写真に写つているような丸くて黒い坐蒲を使う。普勧坐禅儀の中では、蒲団という言葉が使われているけれども、団という字は本来「丸い」という意味の字であるから、今日一般に使われている布団という長方形の寝具も、この蒲団という言葉から出た言葉ではなかろうかと考えている。この道元禅師の時代に使われた蒲団という言葉は、今日では一般に、坐蒲と呼ばれている。
　１）坐蒲は、直径３６センチ程の丸いクツションである。中にはカポツクと呼ばれる植物繊維を充分に詰め、人間の体重を載せて腰を下ろしても、１５センチから２０センチ程度の高さが維持できるようにしてある。中に例えば木綿のいうな繊維を詰めると木綿が固く固まり、弾力性を失つて長い間には、使う事が出来なくなる恐れがある。
　２）若しも坐蒲が手に入らない場合には、毛布等を何回も畳み、１５センチから２０センチ程度の高さにして、充分坐蒲の代役を勤めさせる事ができる。あるいは普通の座布団を３〜４枚重ね、その角を使つて坐蒲の代用とする事も出来る。
　３）坐蒲を作る布は、滑り難い材料を使う必要がある。高価なものである必要はないけれども、丈夫でしかも縫い易いものである必要がある。
　４）畳敷きの部屋を使う場合でも個々に座布団を使えば、足の痛むのを和らげることが出来るし、板敷きの部屋の場合は、足が痛くない程度のカーペツトその他が必要であり、重ねて座布団を使用することも、足の痛みを和らげる点で役に立つ。
　５）僧侶や尼僧でない限り、お袈裟を掛けて居れば充分であり、お袈裟を調達するまでの期間は、平服を使つて坐禅をしても一向に差し支えなく、絡子（らくす）を持つて居る人は、絡子を使えばよい。
　６）仏道の一部では坐蒲の代わりに、小さな長方形の座布団に似た形のものを使用し、坐禅をしている例があるけれども、その場合には腰が低すぎる為に、腰骨を垂直に立てる事が出来ず、自律神経をバランスさせる事が出来ないのではないかと心配している。

（４）坐禅の姿勢

坐禅において一番大切な問題は、坐禅そのものに於ける姿勢である。何故かと云うと, もしもわれわれが折角坐禅をしておりながら、伝統的な正しい姿勢をとつていないと、坐禅における本当の狙いである自律神経のバランスが具体化せず、したがつて坐禅の実体である自受用三昧が実現しない。自受用三昧とは自受という言葉によつて表わされている副交感神経の働きと、（自）用という言葉によつて表わされている交感神経の働きとが、同じ強さになつて相殺し合うため、思考が意識されず、感覚が意識されない状態をいう。思考が意識されず感覚が意識されない状態なぞと云う奇妙な状態が、人間の意識作用の中に果たしてあり得るかという疑問も起こり得るけれども、例えば優れた百メートル競走の走者が、百メートルを全力疾走している際には、意識はむしろ明々白々として存在しているけれども、思考を行う余地や感受を行う機会は、極めて少ないと云う事が云えるであろう。このように人間の行いの中には、思考の世界も殆ど消え、感受の世界も殆ど消えて、行いだけが意識される状態があるのであつて、このように人間の自律神経が完全にバランスしたために、思考と感受の働きの殆ど全てが消滅して、純粋な行為だけの残つた状態が、三昧と呼ばれる境地である。
坐禅に於ける正しい姿勢の要点は、大略次のようなものである。
　１）先ず腰椎を正しく立てる。沢木興道老師は腰椎が前方に向かつて反り返る程、腰椎を強く立てる事を推奨された。
　２）垂直に立つた腰椎の上に、背骨を出来るだけ垂直に立てる。背骨は生得的に後ろに向かつて湾曲しているけれども、可能な限り垂直に立てるという意味である。
　３）背骨の上に頚の骨を載せる。頚の骨も出来るだけ垂直に立てる為に、顎を引き加減にして、頚の背面を出来るだけ伸ばす。沢木老師は「頭の頂点のやや後方に綱を取り付け、天井に向かつて垂直に引き上げる積もりで坐る」ように指示された。

（５）足の組み方

足の組み方は二通りある。一つは半迦夫坐（はんかふざ）と呼ばれ、他の一つは結迦夫坐（けつかふざ）と呼ばれる。
半迦夫坐の場合は、片方の足を床の上に倒し、踵を出来るだけ坐蒲に近付けた上、その上に反対側の足を、甲を下にして載せる。

（半迦夫坐）

（結迦夫坐を組む過程）

（結迦夫坐）

結迦夫坐とは、足を半迦夫坐の形に組んだ上で、更に下になつている足を反対側の足の上に載せる坐り方である。文章で説明すると、非常に難しい坐り方のように受け取られ易いけれども、実際に坐ることに慣れて来ると、決してそう難しい坐り方ではない。しかし足が慣れて来るまでは、可成り痛みを感じる坐り方であるから、徐々に習慣付ける必要がある。したがつて最初から結迦夫坐に固執する必要はなく、最初は半迦夫坐の形で坐禅を実行し、足が苦痛を感じる時には左右を入れ替えことによつて、徐々に両方の足を慣らして行くことが必要である。慣れる迄は人によつては、かなり痛みを感じる坐り方であるから、人それぞれの事情にしたがつて、徐々に進めて行く必要がある。
釈尊も初心者の場合、足の痛く成る事を予想された処から、結迦夫坐と並んで半迦夫坐を正式の坐り方として、定められたと想像される。現に普勧坐禅儀の中で道元禅師は、結迦夫坐の場合には「左の足を右の腿の上に安ず」という表現をとつておられるけれども、半迦夫坐の場合には、［但だ左の足を以つて右の腿を圧すなり」と書かれて居り、初心者の場合には長年の修行者の場合と比較して、稍緩やかであつて差し支えないという慈悲心が、隠されているように思われる。
道元禅師は普勧坐禅儀の中で、結迦夫坐の場合も半迦夫坐の場合も、左足が右足の腿の上に載る例だけを示しておられる処から、嘗て、道元禅師は普勧坐禅儀の中で規定されている坐り方だけを主張されたという理解の仕方があつたけれども、沢木老師は「道元禅師が単に一例を示されたまで」と云われ、左右の転換を自由に許す解釈を取つておられた。そしてその左右の転換を認める解釈の方が、実際の実情から考えて、正しいように思う。
足を組み終わつたならば、衣類を軽く足の上に掛けて、様子を整える。

（６）手の組み方

普勧坐禅儀の中では、右の手を左の足の上に載せ，左の掌を右の掌の上に載せ、両方の拇指が向かい合つて互いに支えると書かいてある。つまり下の写真のような組み方をする。写真では左の手が右の手の上になつているけれども、右の足が左の足の上に載つている場合には、手の方もそれと同じ順序にする。

（７）坐禅の内容

坐禅に関連しては、坐禅の内容がどのようなものであるかという問題が、非常に大切である。

　１）物事を考える事ではない。坐禅の内容を表わす言葉として、英語ではmeditation（瞑想）と呼ばれ、何か物事を考えることのように誤解される恐れがあるけれども、坐禅の内容は決してそうでは無く、むしろ考えない事である。日本の国においても、嘗て師匠が公案と呼ばれる課題を弟子に与えて、弟子が坐禅をしている間にその問題を考えるという習慣があつたけれど、これは坐禅の内容を正しく理解しいなかつた時代の習慣であつて、今日ではこのような誤解は無くなつているものと思われる。
　２）坐禅は我慢比べではない。精神的な宗教に於ける場合の特徴としては、食事を切り詰めたり睡眠を少なくして、坐禅は一種の苦行であると考えている例もあるけれども、坐禅は釈尊が人一倍激しい苦行を体験され、釈尊ご自身の経験を通して。苦行が真実の発見の為には役に立たないことを宣言され、その結果取り組まれた修行法であるから、坐禅の目的が苦行である可能性は全くない。
　３）では坐禅とは何かと云うならば、正しい姿勢で唯坐つていることである。坐禅は何かを考えている事でもなければ、美しい花を見るような形で、外界からの刺激を受け入れている事でもない。坐禅は行いそのものであつて、唯姿勢を正して坐つている事である。今日の世界における中心的なユウロ・アメリカンの文化は、古代ギリシャ・ローマの時代から、人間活動の中心的な内容として、頭の中で考えられて来た思考という物事を考える働きと、感覚と呼ばれる外界からの刺激を感受する働きとを中心として発達し来た。しかし人類の中で始めて佛教思想を発見された釈尊は、思考は単なる脳細胞の働きであり、感覚は単なる感覚器官に於ける外界からの刺激であるに過ぎない事に気付き、われわれはそのような架空の思考や感覚器官における刺激が実在ではないこと基礎にして、もつと信頼性の高い現実の事実を、われわれが人生を考える上での基礎にすべきであることを主張した。
　４）したがつて坐禅に関連する究極の事実は、現在の瞬間に於いて現に坐わつていると云う事実である。それは頭の中に描いた想念とか感覚的な刺激とかという抽象的或は感覚的な頭の中の映像ではなく、現に自分自身が坐つているという現在の瞬間に於ける事実である。そしてそのような現実の事実が此の世の中の実体である。それは永遠の今であり、掛け替えのない実体である。そのような現実の瞬間の中に、自分自身があり宇宙がある。自分自身の行いと宇宙とは同一物の裏表であり、そのような言葉で表現する事の出来ない宇宙は、神と呼ばれても不思議では無いと思う。私は神は宇宙であり、宇宙は神であるという考え方を信じている。神は人格神ではない。宇宙そのものである。

（８）坐禅の終了

坐禅を終わる時は、鐘が一つ打たれる。鐘の音を聞いたならば、合掌してから足を静かにほどく。そして静かに立ち上がる。慌てたり乱暴であつたりしてはならない。

立ち上がつたならば、使つた坐蒲が使つた為につぶれているのを、坐蒲を堅に立て、上から握り拳で押して形を整える。坐蒲を坐つた席の真ん中に置き、坐蒲に向つて合掌しながら頭を下げる。その後右回りで１８０度向きを変え、座席を背にしてもう一度合掌して頭を下げる。二度目の合掌は同じ部屋で坐つていた全員に対する挨拶であるが、たつた一人で坐つていた場合は、宇宙に対する挨拶と考えればよい。以上が坐禅に関する具体的な説明である。

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